Но если на предложенном основании отказаться от тезиса адекватности, то это может означать признание того, что есть существенные свойства перцептивного опыта, которые не могут быть когнитивно доступны никому, кроме самого субъекта этого опыта. Аргумент здесь такой: мы можем сказать, какого вида опыт некто имеет, если мы знаем его желания и интенции и обнаруживаем, что он предрасположен действовать определенными способами, если принимает свой опыт (определенного данного вида) таким, какой он есть. Если, например, он хочет отправиться в определенное место и выбирает короткий путь, кратчайший из доступных, но все же не прямой, мы можем иметь основания считать, что он имеет перцептивный опыт препятствия, стоящего на прямой между ним и его пунктом назначения. Эта гипотеза затем может быть эмпирически подтверждена. Если выводить утверждения о перцептивном опыте индивида из способов, какими его поведение согласуется с внешними обстоятельствами – единственный путь познания внутренних свойств опытов других, то, разумеется, нерепрезентативные свойства этих опытов будут непознаваемыми. Защитник тезиса чувственной специфики опыта может найти такой аргумент лишь поверхностно правдоподобным: но в любом случае ему надо показать, как можно знать чувственные характеристики чужого опыта. Пикок полагает, что «чувственные свойства опыта, подобно его репрезентативным свойствам, имеют надежные и публично идентифицируемые причины». Так, тот факт, что некий объект образует большой визуальный угол, может служить объяснением того, что этот объект занимает большее визуальное «пространство» (и основанием заключать об этой чувственной характеристике опыта), не будучи при этом репрезентативным основанием соответствующей чувственной характеристики. Если так, то не так очевидно, что чувственные свойства опыта в принципе в чем-то эпистемологически проблематичнее, чем его репрезентативные свойства. Если мы полагаем, что этот способ восприятия не имеет репрезентативных антецедентов, то мы можем считать, что он основан на определенных различающих привычках – привычках так, а не иначе группировать элементы в визуальном поле – сложившихся под воздействием социокультурных, биологических или каких-то иных факторов, или их сочетаний.
3. Интенциональное сознание
3.1. Концепция интенциональности
Обычный со времени Ф. Брентано способ говорить о репрезентирующем аспекте сознания, говорить о нем в терминах интенциональности, направленности сознания на свой предмет. Эту направленность на предмет или бытие сознанием о чем-то Брентано считал неотъемлемой и фундаментальной характеристикой сознания вообще, в том смысле, что без интенциональности нет и сознания. Но даже такая радикальная позиция не исключает вопроса о границах интенциональности: все ли без исключения, что может характеризоваться как феномен сознания, с необходимостью интенционально? Брентано так характеризует связь между сознанием и интенциональностью («Психология с эмпирической точки зрения»): «Каждый ментальный феномен характеризуется … интенциональным в-нем-существованием ( inexistence ) объекта и тем, что мы могли бы назвать, хотя и не полностью недвусмысленным образом, референцией к содержанию, направленностью на объект (который не следует здесь понимать как то же, что и вещь) …. Интенциональное в-нем-существование характеризует исключительно ментальные феномены. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного»; и – «никакой ментальный феномен невозможен без коррелирующего сознания»[86] . Между тем, идеи Фрейда понимаются некоторыми философами сознания в том смысле, что они демонстрируют возможность интенциональных, но при этом бессознательных ментальных феноменов. Так, Д. Фодор пишет: «Считалось универсально само собой разумеющимся, что проблема сознания и проблема интенциональности существенным образом связаны: что мысль ipso facto сознательна и что сознание ipso facto – сознание о том или ином интенциональном объекте. … Фрейд это представление изменил. Он показал правдоподобность того, что объяснение поведения может требовать постулирования интенциональных, но бессознательных состояний»[87] . Д. Серль возражает, формулируя так называемый принцип связи: «Только существо, способное иметь сознательные интенциональные состояния, способно вообще иметь интенциональные состояния, а всякое бессознательное интенциональное состояние является, по крайней мере, потенциально сознательным. … Есть концептуальная связь между сознанием и интенциональностью, следствием которой является то, что законченная теория интенциональности требует понятия сознания»[88] . В пользу этого действительно можно привести, по меньшей мере, два соображения: во-первых, о бессознательном вполне уместно говорить в терминах диспозиции стать объектом осознания; более того, не исключено также, что именно эта характеристика существенна для бессознательного. Во-вторых, само существование интенционального бессознательного – всего лишь гипотеза; более тщательное исследование соответствующих феноменов могло бы дать более четкие намеки на то, насколько здесь действительно мало сознания или, наоборот, насколько уместно здесь говорить об интенциональности[89] .
Расшифровка интенциональности как направленности на объект также создает многосмысленность, поскольку «направленность на объект» может по разному пониматься относительно разных случаев. Например, испытывая страх и радость, некто, можно сказать, имеет чувство, направленное (интенциональное) в том смысле, что есть объект, внушающий радость или страх: такой объект может быть тождественен причине радости или страха, но, возможно, может и не быть тождественен такой причине. Любовь, очевидно, предполагает объект любви; также и ненависть. Во всех таких случаях идея направленности психического состояния на некий объект, похоже, имеет своим источником (или одним из важных источников) то, что можно назвать логической (или концептуальной) составляющей, а именно что указание на объект переживания требуется для более полной спецификации данного конкретного состояния сознания относительно данного конкретного индивида; это, можно сказать в духе аналитической традиции, наши обычные способы говорить о таких вещах. Известно, что не звучат абсурдными также и такие выражения как «беспричинный страх» или «беспричинная радость»; при этом, конечно, не имеют в виду, что у данного чувства нет физической или какой-либо актуальной причины, но лишь, что нет явного фигуранта, которого можно было бы подставить на место переменной в привычную форму описания для таких случаев «страх перед х» или «радость по поводу у». Но если взять состояние сознания другого вида: например, убежденность в том-то и том-то, – то относительно этих случаев смысл направленности такого состояния на что-либо будет несколько иным. Такие состояния больше располагают к тому, чтобы описывать их в терминах диспозиций: т.е. быть убежденным в том, что имеет место некое конкретное положение дело, не значит в каждый момент времени, пока данное состояние может быть приписано субъекту, думать о том, что данное положение дел истинно или испытывать некое чувство уверенности в том, что это так. Скорее, это предполагает способность утверждать, находясь в физическом и ментальном здравии, если спросят что-то соответствующее, выразить свою уверенность в том, что то-то и то-то. В этом случае, если состояние сознания и направлено на что-либо – скажем, на соответствующее положение дел – то не так, как радость направлена на объект радости. Во втором случае этот объект, можно сказать, непосредственно репрезентируется самим состоянием сознания; в первом же случае его репрезентация есть функция от эпизодов реализации соответствующей диспозиции. Но раз так, то в некоем собственном смысле (т.е. в том же, в каком направлены радость или страх) направленным на объект будет не само убеждение, а его артикуляция; убеждение же, если вообще направлено на объект убежденности, то – посредством возможности (реализующей эту направленность) артикуляции. Однако не исключено, что это различие в большей степени кажущееся, чем действительное.