Как следствие, Русская земля остается родовым пространством (владением рода Рюриковичей), лишенным христианского прошлого и в силу этого не имеющим христианской телеологии. Попытки сконструировать ее единство как исторического субъекта приносят лишь малоубедительные результаты. Создаваемый в историческом нарративе хронотоп (помещенное в выделенные временные рамки этническое пространство) не обладает границами, заданными в христианском дискурсе (определяемыми в христианских терминах), поскольку этот дис курс целиком универсалистский, не предполагающий никаких «народов», и вместе с тем не получает границ исторического прошлого, поскольку это прошлое описывается в терминах языческой полиэтничности; ее опознавательными знаками служат варварские обычаи, выступающие как целиком отрицательные характеристики; никакой преемственности исторического субъекта они создать не в состоянии.
К этим противоречивым построениям и сводится весь инструментарий восточнославянского исторического нарратива Киевского периода. Они определяют и характер описания дальнейших событий, например татарского нашествия в «Слове о погибели земли русской» и ряде других памятников. Это описание соответствует двум никак не гармонизированным составляющим исторической идентичности. С одной стороны, катастрофа есть наказание за грехи — стандартное для средневековой письменности объяснение поражений и иных бедствий, апеллирующее к христианско-универсалистской составляющей исторического субъекта. Как говорится, например, в Новгородской первой летописи под 1224 годом:
И тако за грехы наша богъ въложи недоумение въ нас, и погыбе много бещисла людии; и бысть въпль и плачь и печаль по городомъ и по селомъ. Си же злоба сътворися месяця маия въ 31, на святого Еремья. Татари же възвратишася от рекы Днепря; и не съведаемъ, откуду суть пришли и кде ся деша опять: богъ весть, отколе приде на нас за грехы наша[21].
С другой стороны, погибель может объясняться как следствие родовой склоки, которая не позволила князьям защитить русское пространство. В Тверской летописи под 1223 год о татарском нашествии говорится, что гордости ради и величания рускыхъ князь попусти Богъ сему быти. Беша бо князи храбры мнози, и высокоумны, и мнящеся своею храбростию съделовающе. Имеяхуть же и дружину многу и храбру, и тою величающеся[22].
В дальнейшем рассказывается, в частности, о том, как рязанские князья послали с мольбой о помощи к великому князю Юрию Всеволодовичу. Князь великий же Юрий не послуша молбы рязаньскыхъ князей, самъ не поиде ни посла къ нимъ, но въсхоте самъ о себе съ татары брань сътворити[23].
Стоит заметить, что эта нарративная схема — в отличие от христианского объяснения — была унаследована позднейшей историографией, так что еще и в сегодняшней школе «феодальная раздробленность» — основная причина поражения (совершенно избыточное и постороннее объяснение, поскольку монголы победили всех, от Китая до Хорватии, нисколько не считаясь с социальным устройством различных территорий)[24].
* * *
Перейду теперь ко второму пространству русского средневековья и к его зависимости от первого. С XV века ландшафт меняется, появляется имперская идея, и именно этот момент определяет неоднозначность вопроса о преемственности Московской Руси по отношению к Киевской. Киевская Русь, как уже говорилось, ни в каком принятом смысле слова государством не была; Московская Русь, напротив, усваивая имперскую идею, становится обычным средневековым государством с определенной территорией, над которой осуществляется контроль, и со стремлением к экспансии, которое более не сдерживается представлением о коллективной патримонии Рюриковичей. Это отражается прежде всего в отношениях между монархом и подданными — имею в виду не реальные социальные и экономические отношения, а риторику власти. Московские князья постепенно перестают рассматривать свою власть только как реализацию патримониальных прав на определенную территорию, а людей, живущих на этой территории, — как своих домочадцев или слуг, подчинение которых имеет не политический, а частный характер. Еще в первой половине XIV века Иван Калита, распределяя в своем завещании (около 1339 года) накопленное им имущество, никак не отличает города и деревни, которые он отдает в удел своим детям, от золотых цепей, поясов с жемчугом и шапок[25]. Однако к концу века положение меняется, и Дмитрий Донской в 1389 году специально указывает, к кому переходит политическое главенство: А се благословляю сына своего, князя Василья, своею отчиною, великимъ княженьем[26].
Риторика патримонии и риторика политической (государственной) власти предполагает разный характер взаимных обязательств суверена и подвластного ему общества. Западноевропейские средневековые монархии усваивали риторику государственной власти из наследия Римской империи, конечно, переосмысляя это наследие применительно к новым культурным, социальным и политическим обстоятельствам. Для средневековой Руси эта риторика оставалась мертвой буквой — во всяком случае, не воспринималась как автономная, отличная от риторики христианского универсализма. Именно поэтому идея политической власти как совокупности обязательств артикулируется в XIV–XV веках исключительно в духовной литературе. Можно сказать, что духовенство навязывает ее московским князьям.
Это внушение новой концепции власти идет по нарастающей в течение всего XIV века, запечатлеваясь в различных наставлениях духовных авторов светским правителям (в частности, в специально составленном с этой целью сборнике «Мерило Праведное»). Оно отражается в той роли, которую сыграл Сергий Радонежский в организации борьбы с татарами (Куликовской битвы 1380 года), и осмыслении ее как утверждения правой веры. Результаты этого внушения отчетливо видны в событиях, последовавших за Ферраро-Флорентийским собором 1439 года, когда московский великий князь Василий II взял на себя низложение московского митрополита Исидора, принявшего унию с католиками. Великий князь очевидно осмысляет себя при этом как главного защитника православной веры во вверенных ему от Бога владениях. Это соответствует тому, что внушалось русским князьям: сконструированная духовенством концепция государственной власти определяла ее, понятно, исключительно в религиозных терминах.
Мы можем сейчас не разбирать разнообразные факторы, способствовавшие возникновению имперской идеи. Здесь и возвышение Москвы с претензией на статус государства, и автокефалия русской церкви с митрополичьей кафедрой в Москве, и падение Константинополя, и соперничество с империей монголов, и т. д. Элементы имперского дискурса появляются массированно, как будто прорвало плотину. Они обнаруживаются в «Предисловии к пасхалии» митрополита Зосимы, в посланиях старца Филофея, в «Сказании о князьях владимирских» и ряде других памятников, включая летописные. Московские авторы этого времени уже не сталкиваются с теми трудностями, которые досаждали Нестору, и делают основой истории русского пространства идею единого и нераздельного христианско-имперского преемства. Так, для митрополита Зосимы христанская история начинается, естественно, от Христа и апостолов. Ее следующий ключевой момент обозначен соединением христианства и империи в эпоху «православнаго перваго царя Константина» (римского императора Константина Великого). Константин побежаа вся врагы, и покори под нозе свои вся съпостаты, и веру православную Христову утверди по апостольскым преданиемь, и еретичьствующих на православную веру отгна, яко волкы[27].
Как видим, имперская миссия Константина определяется как утверждение и защита православной веры. В этой миссии ему наследует св. Владимир, крестивший Русскую землю и сделавшийся «вторым Константином». А затем «новым Константином» становится правивший во время написания «Предисловия к пасхалии» (1492 год) великий князь московский Иван III. Его миссия описывается в точно тех же словах, что и деятельность Константина Великого. Иван «веру православную яже в Христа Бога утверди, еретичьствующих же на православную веру Христову отгна, яко волкы»[28].
Существенно, что этот имперский дискурс построен на религиозных основаниях. Москва превратилась в Третий Рим не в силу имперского преемства, translatio imperii (как это часто объясняется), но в силу религиозной миссии. Противоречия прежнего дискурса оказались разрешены не в силу того, что Москва наконец востребовала идею римской имперской государственности, а в силу того, что христианский универсализм оказался вдруг совместимым с границами русского пространства. Случилось это именно благодаря тому, что появилось Московское царство, а Византия исчезла. Теперь универсум, определяемый в религиозных терминах (универсум православия), легко было отождествить с владениями московского государя. Старец Филофей как раз и пишет о том, что московский князь — это единственный во всей вселенной православный царь, а это значит, что вся вселенная (подлинная, не пораженная нечестием) расположилась в границах московского пространства.
В этих условиях история начинает конструироваться, как мы это уже видели в «Предисловии к пасхалии», не как история «народа», а как история «царства». Границы приобретают не (псевдо)этнический или родовой характер (как у Русской земли), а теократический — пространства, на котором утверждается правая вера. Средоточием пространства правой веры становится православный царь, защитник и утвердитель православия. В соответствии с этим появляется новое построение династической истории. Киевское прошлое апроприируется и наделяется монархическим принципом, а правящий в Москве князь становится преемником св. Владимира. Лишаясь своей этнической ограниченности, московское пространство получает стимул к экспансии: завоевание Казани, как показал Ярослав Пеленски, реализует идею Третьего Рима[29].