К этому стоит добавить и такое основоположение, как безусловный приоритет общественных ценностей над индивидуальными (хотя здесь уже затрагиваются цивилизационные основы). Фундаменталисты выступают также и за обособление экономики мусульманского мира от западной, за исламизацию экономики.
ПодъЈм "политического ислама" явился своеобразным следствием кризиса и практики "догоняющего развития", различных модернизаторских доктрин, "предписывавшихся" буржуазным идеологам стран ближневосточного региона. Надежды на то, что народы Арабского Востока сумеют с помощью реализации этих доктрин преодолеть за сравнительно короткий срок разрыв, отделяющий их от стран развитого капитализма, оказались явно несостоятельными. Неприятие или разочарование в различных вариантах развития, особенно вдохновлЈнных буржуазной моделью "общества потребления", утрата веры в преимущества промышленной цивилизации - всЈ это способствовало успеху ислама как политической доктрины [27].
"Отношения восточных цивилизаций и национальных культур с Западом: носит явно асимметричный характер, так как развивающиеся страны предстают, прежде всего, как объект воздействия со стороны буржуазного Запада. В ходе этого воздействия возникают различные тенденции. Осознание явной пагубности как традиционализма, так и самого модернизаторства породило интенсивные поиски соединения разнородных начал в некоем синтезе" [28].
Конечно же, фундаментализм это не единственное течение в современном исламском мире. Существуют также традиционализм, секуляризм и модернизм.
Традиционалисты (их ещЈ называют ортодоксами) выступают за сохранение ислама таким, каким он сложился под сенью добуржуазных социально-экономических, политических и культурных институтов и представлений. Они противодействуют каким-либо переменам как в религиозной сфере, так и в общественной жизни [29].
Традиционалистское крыло представляют консервативно настроенные улемы (религиозные учЈные), члены суфийских братств представители низших кругов населения (хотя, например, в Дагестане, наоборот, подобных взглядов придерживается религиозная элита). Они всячески противятся влиянию Запада.
Внешне традиционализм и фундаментализм схожи - и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Но за общей формой существуют серьЈзнейшие расхождения. Традиционализм использует традиционную основу для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм же делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке или даже к революции. Резко отличаются и географические рамки их деятельности. Традиционалисты ограничиваются территорией своей страны, а фундаменталисты стремятся выйти за еЈ пределы [30].
Секуляристы сводят социальные реформы к ограничению влияния религии индивидуальными рамками. Следует заметить, что данное течение не получило должного распространения в силу нескольких причин. Мусульманин, даже если он лично не является верующим, всегда признаЈт исламскую природу своей культуры [31]. В исламе неверие рассматривается и понимается только как личное, частное дело, в то время как секуляризация - дело всех: общины, общества. Религия есть общее дело верующих, а не предмет личной веры. Человек может быть атеистом, но он должен быть мусульманином или христианином. Атеизм выступает как его личное мнение, а мусульманство или христианство есть его религия. Даже религиозная практика может означать просто лояльность, нежели позитивную веру. Это вовсе не означает, что общество может существовать без религии [32].
И, наконец, модернисты, требующие преобразования традиционных воззрений и практики в свете авторитетных источников. Кстати, к их числу относят и отцов- основателей современного возрожденческого ислама Дж. аль-Афгани и М. Абдо. "В третьем мире модернизация стала синонимом вестернизации или имитации, которая игнорирует или бросает вызов древним культурам. Технологический и научный прогресс оказался неразрывно связан с принятием иностранных кодексов поведения и морали с мирской внешностью. Аятолла Хомейни называл это "вестоксикацией" [33].
Заключение.
В отличие от Европы в восточных культурах интегрирующий тип духовности получил всЈ возрастающую возможность для утверждения своего приоритета. Он воплощал в себе не только убедительные принципы регуляции массового поведения, ориентированного на конечное религиозное спасение, но и гарантию единства и стабильности, обеспечивающей сохранение религиозной общности. Это оставалось главной задачей, по сравнению с которой все остальные были малозначимыми и необязательными. Безусловное господство всеобщего устраняло возможность самоопределения частного, которое могло существовать лишь в "нишах" на условиях подчинения всеобщему. Элементы нового включились в старое на условии укрепления этого старого. Проявление несовпадающих интересов со стороны отдельного, частного влекло за собой жЈсткие санкции как в социально-политическом, так и у культурно-идеологическом плане [34].
После достаточно продолжительного упадка в динамике стагнации мусульманская цивилизация приобретает традиционный облик. Традиция глушит новаторство. Новые формы существования, приводившие к обогащению социальной жизни и культуры, не затрагивают огромных слоЈв населения. В различных сферах общественной жизни утверждается традиционализм, сопровождавшийся упорным сопротивлением всяким новшествам, в которых неизменно усматривается угроза сложившемуся единству.
Тогда-то и складывается в разных регионах тот культурно-психологический тип населения, для которого характерно умение довольствоваться малым гарантированным минимумом, неприхотливость, отказ от чрезмерных желаний и приспособляемость, покорность судьбе, неприятие излишнего приобретательства и умение видеть главное не в богатстве или активной деятельности, а в "спокойной мудрости", соблюдении заветов и предписанных норм.
Рассматривая сдвиги в цивилизационной динамике, было бы неверно, на наш взгляд, усматривать в процессах, происходящих в арабо-мусульманской цивилизации однозначное угасание духовной культуры. Процессы, которыми в той или иной степени отмечены последующая история восточных регионов, прежде всего в области художественной культуры, свидетельствует о том, что прежние культурные зоны в той или иной степени распадаются и происходит складывание и национальных культур. С этим связано как возвышение новых этнических общностей, культура которых приобретает национальный облик, так возрождение прежних национальных ареалов [35].
Список литературы
1. Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. - М., 1996, с. 6.
2. Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda. Chose life. A dialogue. L., Oxford University Press, 1976, p. 288. Цит. по Малашенко А.В. Указ. соч., с. 7.
3. Полонская Л.Р. Ислам и проблема адаптации к условиям "чужой" цивилизации. - В сб.: "Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия". - М., 1992, с. 145.
4. Там же, с. 105-106.
5. Малышева Д.Б. Религия и общественно-политическое развитие арабских и африканских стран. 70-80-е годы. "Наука", М., 1986, с. 15.
6. Ерасов Б.С. Указ. соч., с. 169.
7. Трофимов Д.А. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии. // Восток, 1992 г., ? 1, с. 113-114.
8. Mortimer E. Faith and Power. L., 1982, p. 283. Цит. по: Малышева Д.Б. Указ. соч., с. 16.
9. Тамже.
10. Madkour I. The Genius of Arab Civilisation. Sourses of Renesance. Phaidon, 1978, p. 215. Цит. По: ЕрасовБ. С. Указ. соч., с. 190-191.
11. Islamic Cultural Identity and Scientific-Technological Development. Baden-Baden, 1986, p. 69. Цит. По: Ерасов Б. С. Указ. соч., 1990, с. 191.
12. Ibid, p. 75.
13. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). - М., 1990, с. 101.
14. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. - М., 1991, с. 8-10.
15. См. The Islamic Concept of State. Papers Presented at Symposium on the Teaching of the Holy Profet. - L., 1983. P. 138. Цит. по: Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. - М., 1991, с. 10.
16. Жданов Н.В. Указ. соч., с. 16.
17. См.: Яковлев Е.Р. Искусство и мировые религии. - М., 1985.
18. Ерасов Б.С. Указ. Соч., с. 176.
19. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. - М., 1986, с. 33, 35.
20. Ерасов Б.С. Указ. Соч., с. 180-181.
21. Там же.
22. Трофимов Д.А. Указ. соч., с. 113.
23. Малашенко А.В. Указ. соч., с. 18.
24. Там же, с. 11.
25. См.: Поляков К.И. Жизнь и смерть отца "мусульманского братства". // "НГ-Религии", 21 октября 1998, с. 12.
26. Малашенко А.В. Ислам в политике и политика в исламе. // Азия и Африка сегодня, 1991, ? 8.
27. Малышева Д.Б. Религия и общественно-политическое развитие арабских и африканских стран. 70-80-е годы. "Наука", М., 1986., с. 17.
28. Ерасов Б.С. Взаимодействие культур и проблемы взаимопонимания. В сб.: Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке. (Материалы IV Всесоюзной конференции востоковедов. Т. 2. - М., 1988, с. 90.
29. Жданов Н.В., Игантенко А.А. Ислам на пороге XXI века. - М.,: Политиздат, 1989, с. 16 - 17.
30. Урнов А.Ю. // Время и деньги. 1996, 26 ноября.
31. Кирибаев Н.С. Ислам в контексте мировой цивилизации, с. 12.
32. Там же, с. 13.
33. Райт Р. Религия в политике - глобальное явление. // "Крисчен сайенс монитор", 1987, 4 сентября. Цит. по ТАСС, 1987, 4 декабря, БПИ ? 239, с. 15.
34. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). - М., 1990, с. 184.
35. Ерасов Б.С. Указ. соч., с. 194.