Православное богословие, развиваясь в определенном историко-культурном русле, естественно реципировало понятийный аппарат греческой, а затем и развившейся из нее европейской философии, основными полярными принципами которой являлись онтологизм и новейший экзистенциализм, что и придало этому богословию соответствующий характер. Сталкиваясь на концептуальном уровне с антиномиями, оно не пыталось их сгладить, удовлетворяя естественной потребности человеческого ума, а даже, наоборот, доводило их .до предельных противоположений, находя в этих антиномиях указание на тайну Божию.
Можно, конечно, гипотетически предполагать возможность выражения христианской истины и в другой, не византийской понятийной системе, но фактическая реальность Воскресения Христова, благовестие о котором составляло суть апостольской проповеди, навсегда останется, для верующего сердца, откровением о потрясающих полноте и глубине жизненного начала.
Христианство оказалось тождественным человеческой природе во всей ее часто мучительной сложности ("душа человека по природе христианка", но 'христианами не рождаются, но становятся' - говорится в раннехристианской литературе), вновь открыло замысел Божий о человеке, ставя перед ним задачу осмысления и актуализации этого замысла.
Христианская антропология признает глубокую поврежденность человеческой природы, как следствия Грехопадения (не изменившего, однако, замысла Божия о человеке), и образ исцеления предполагается в ней соответствующий уровню, на котором произошло это повреждение (т.е. на уровне богообщения). Это, конечно, не исключает признания значительного влияния и социальной среды на человека. Но социальные болезни следует лечить социальными же средствами, без посягательства на человеческую душу. Сейчас, может быть, как никогда в нашей истории остра необходимость осознания границ в уровнях нашего поврежденного, потерявшего (после Грехопадения) целостность бытия. 'Кесарю кесарево, а Божие Богу...' Посягательство на недозволенное в одном случае привело к инквизиции, а в другом - к этатизму. И на социальном уровне возникает вопрос о соотношении двух начал: Божественного и человеческого, Церкви, как Богочеловеческого организма, и человеческого социума вообще, Церкви и общества, Церкви и государства, а в светской плоскости - государства и общества. Из единственности Истины следует, что ничто не может быть вне этой Истины, что все сферы жизни должны определиться в соответствии с нею (о чем много писал В.С.Соловьев). Отсюда соблазн превратить государство в Церковь (что именовалось в религиозно-философской литературе теократией). С другой стороны, это определение может быть только свободным, а значит оно в принципе может и не осуществиться, и Истина, таким образом, в этом мире может и не возобладать.
Таким образом, и на общественном уровне (если не понимать христианство только как религию личного спасения, а Церковь только как монастырь, что было бы экклезиологическим монофизитством) возникает соответствующая антиномия: необходимости (Истины) и - свободы (человека), не дающей никаких гарантий. Вопрос об умозрительном определении соотношения общественно-церковных реальностей, соответствующих крайним терминам этой антиномии, не так уж сложен. Другое дело - практика, часто заходящая в тупик. Ведь теории, часто намеренно, не учитывают многих факторов. Мистически же эта антиномия разрешается во Христе: "Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 31-32).
Исторически развитие человеческого общества пошло в цивилизованном мире преимущественно по пути отделения Церкви от государства (не от общества!). От государства также должны быть отделены любые идеологии и партии. И действительно, Истина не может быть принудительной. Государство не должно превращать себя в Церковь и строить Царство Божие на земле, оно призвано лишь создавать условия людям для их достойного существования. Непостижимость Божества имеет свой коррелят в творении, в том числе и на социальном уровне. Ученые со своей стороны приходят к тому же выводу: "Возможность планомерного развития общества - заблуждение, чреватое трагическими последствиями"[58]. Сложность управления системой находится в экспоненциальной зависимости от ее сложности, что окончательно развеивает рационалистическую утопию тотальной управляемости. Максимум, что люди могут определить, это направленность своей деятельности и соответственно - недеятельности. Социальная инженерия не менее опасна, чем генная.
Сказать, что сейчас сложное время - это почти ничего не сказать. Сегодня на рубеже тысячелетий обострился чрезвычайно болезненный и непредрешаемый процесс смены мировоззренческой парадигмы, лежащей в основе всей современной культуры и самого образа жизни. Вспоминаются слова Христа: "Ныне суд (кризис) миру этому" (Ин. 12, 31). Возможно ли сейчас представления о мире как органическом целом, несмотря на страшные катастрофические процессы XX века, покажет будущее, что ни в малейшей степени не снимает с нас, как средоточия тварного мира, вселенской ответственности.
Глубинное динамическое начало жизни нашло сильнейшее выражение у Ф.М.Достоевского, видевшего возможность просветления и преображения этого начала только во Христе, показавшего "онтологическую значительность человека" (С.Л.Франк), его укорененность в "мирах иных", давшего своим антиномическим творчеством мощный импульс русской религиозной философии.
Этой философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, не тоталитарного всеединства (В.С.Соловьев), с ее социальной отзывчивостью - свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, персонализма (Н.Бердяев), возможности преображения мира, в том числе и социального (С.Л.Франк, Г.П.Федотов), вообще причастности глубинным истокам Бытия. К сожалению, эти идеи пока не восприняты современным российским Православием, как и общественным сознанием.
Не случаен, конечно, и интерес к богословию 'онтологической энергетики' св.Григория Паламы у многих авторов нашего столетия, вообще к богословию духовного Ренессанса в Византии XIV в. (в России - эпоха преподобных Сергия Радонежского и Андрея Рублева), богословию, живоносный дух которого оказался в определенной степени созвучным русскому религиозно-философскому ренессансу XX в.
Целостная (а значит - религиозная) антропология не возможна и без космологии, современная проблемность которой, конечно, не способствует традиционному органическому мировоззрению. С другой стороны, современный антропный космологический принцип с его явным телеологизмом отражает возрастающую тенденцию к осмыслению макрокосмоса через микрокосм (человека).
Несомненно, что и сегодня насущно необходимо выработать уважение к человеку, как носителю образа и подобия Божия, как исходной ценности тварного мира. Без ориентации на углубленное осмысление человека как сотаинника Божия, его Создателя, как показал исторический опыт, другие задачи, в том числе самые утилитарные, не решаются, ибо человеческая природа неделима.
Сегодня права и свободы человека (в основе которых лежит свобода совести, мировоззрения) только начинают признаваться (с большим трудом и с периодическими откатами назад) исходной ценностью в нашем обществе. Но безмерность и тоска свободы, ее апофатизм, нуждаются в Том, Кто сказал: "Я есть Путь, Истина и Жизнь".
Примечания:
[1] О чем, например, как и о многом другом, предупреждал "любителей рода человеческого", строителей "хрустального дворца" для будущих счастливцев Ф.М. Достоевский в "Записках из подполья". Полемика и ранних славянофилов против рационализма, приводящего к распаду целостности жизни, представляется в этом отношении не совсем устаревшей. Конечно, опасен не столько сам по себе рационализм, сколько его абсолютизация.
[2] См.: Тростников В.Н. Научна ли "научная картина мира"? // Новый мир, 1989. ? 12. Критику этой статьи см. там же, ? 7, 1990.
[3] См.: Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря (гл. II). Париж, 1951; Йозеф Рацингер. Введение в христианство. Брюссель, 1988. С. 26-34.
[4] В одной из пионерских песен 30-х годов содержался прямой призыв к "мировому пожару".
[5] Внутренняя логика чего ярко показана, например, у А.П. Платонова ("Чевенгур").
[6] Принцип свободы, как органически чуждый рационализму (речь идет именно о принципе, а не о диалектике свободы и необходимости, вполне понятной попытке увязать крайние термины антиномии) ограничивает его, апофатически (отрицательно) определяя сферу внерационального.
[7] В русском Православии такое единение, не поглощающее личность, выражается понятием "соборность".
[8] Еще в начале XVIII в. высказывалась мысль, что распространение представления, что все религии равноправны, ведет к уничтожению религиозных убеждений (См.: Райхард Лаут. Что говорит нам Достоевский сегодня? // Общественные науки, 1990, ? 1). Без попытки анализа данного небесспорного высказывания можно сказать лишь, что сам примат свободы убеждений (ставший аксиомой современной науки об обществе и с большим трудом усваивающийся общественным сознанием) можно убедительно обосновать лишь религиозно.
[9] См., например: Достоевский Ф.М. "Записки из подполья". Ф.М. Достоевский, как известно, по типу мышления относится к XX в. (а, может быть, и к XXI-му! ), когда значительно усилилась поляризация противоположностей в человеческой природе и обществе.
О православно-христианском миропонимании
[10] Ср. с 'древним экстазом' (с греч.: вы-ход, ис-хождение, ис-ступление), в котором снимается субъект-объектный дуализм.