Так возник тот многочисленный общественный слой, представители которого формально числились православными, хотя фактически не поддерживали никаких отношений с Церковью. Особенно сильно обмирщение общества ощущалось в городах, тогда как деревенские священники обычно имели более тесное общение со своей паствой.
Теперь Церковь имела дело с расколовшимся обществом. Методы пастырского окормления в городе и деревне — по отношению к обычным прихожанам, с одной стороны, и к индифферентной или враждебно настроенной массе — с другой — должны были быть совершенно различны. Между тем духовенство вовсе не было подготовлено к решению такой проблемы, да и не получало на этот счет никаких указаний от епископов. Особенно трудным стало дело проповеди. Нужно было, чтобы она и воспринималась секуляризованными группами населения, и в то же время была доходчивой для значительно более многочисленных слоев народа, продолжавших сохранять верность традициям и Церкви, прежде всего для крестьян, а также мещан и рабочих. Несмотря на то что эти слои в течение всего синодального периода вплоть до XX столетия оставались тесно связанными с Церковью, среди них также давали о себе знать секты, по отношению к которым, как и к раскольникам, требовалась хорошо налаженная миссионерская работа. Теперь Церковь должна была проводить ее в рамках новых взаимоотношений с правительством, в рамках государственной церковности. Здесь ее подстерегали большие трудности и осложнения. Как именно складывались эти взаимоотношения между Церковью и государством в течение синодального периода, мы еще увидим[26].
г) Вернемся еще раз к московскому периоду. Новые отношения между Церковью и государством были обусловлены не одной только государственной церковностью. Известные предпосылки для них сложились уже в московское время, и коренились они как в исторической действительности, так и в тогдашней психологии церковной политики. Специфическая структура древнерусского мировоззрения и связанные с ним психологические установки оказывали порой сильное воздействие на ход исторических событий, но не наоборот. Резонанс, который те или иные конкретные события вызывали в народе, часто также являлся следствием религиозно обусловленных взглядов на характер царской власти и властей земных вообще.
В отношениях между государством и Церковью в Московской Руси скрещивались два течения: политический рост государства вел к постепенному оформлению идеи царской власти; наряду с этим, после того как с падением Константинополя перестала существовать Восточная Римская империя, государственное мышление все более проникалось идеей византийского наследия. Представление о царе как о наследнике прав и обязанностей византийских императоров определяло мышление не только самих государей, но и церковной иерархии, монашества и всего народа. Объем и содержание монархической власти в лице представлявшего ее царя менялись прежде всего под влиянием быстрого роста Московского государства. Во 2-й половине XV и в начале XVI в. на месте раздробленных княжеств образовалось новое Московское государство, эта перемена в своих главных чертах произошла в правление Ивана III (1462–1505)[27]. В глазах Церкви и народа великий князь московский был абсолютным главой нации[28]. В течение столь важных с политической точки зрения десятилетий правления Ивана III в Москве оживленно дискутировался вопрос о сущности царского самодержавия. Московские книжники могли обсуждать эту проблему лишь под углом зрения тех представлений о государевой власти и о ее отношении к Церкви, которые проникли на Русь из Византии вместе с христианством. Когда в конце X в. христианство пришло в Киев, представления об империи (imperium) и священстве (sacerdotium) в Византии были уже хорошо разработаны и юридически определены[29]. Новеллы Юстиниана (527–565), касающиеся отношений между государством и Церковью, уже в XI–XII вв. вошли в состав славянской Кормчей книги[30]. Византийская Эклога (около 750 г.) содержала определения об обязанности государя служить справедливости, а также о Божественном происхождении императорской (царской) власти[31]. В Москве основой для толкования отношений между государством и Церковью послужила главным образом Эпанагога (между 879 и 886 гг.)[32]. При этом историческая действительность интересовала московских книжников гораздо меньше, чем система понятий, изложенная в византийских текстах. Другими источниками по вопросу о взаимоотношениях государства и Церкви служили Библия и писания отцов Церкви. Из всего этого в Москве усвоили главным образом две теории, или два учения: о том, что царская власть имеет утверждение в слове Божием, и о диархии, или симфонии духовной и светской властей[33].
На переработку этих заимствованных идей в Москве повлияли особые политические предпосылки. Прежде всего московские книжники основывались на древнекиевской традиции, согласно которой князья и великие князья рассматривались как христианские государи, обладавшие определенными правами и обязанностями по отношению к Церкви[34]. Это наследие послужило фундаментом для последующей идеологической эволюции, после того как великий князь отказался признать Флорентийскую унию (1439). Тем самым в глазах своих современников великий князь выступил защитником православной веры, отодвинув в тень Византию, соединившуюся с «латинской ересью»[35]. Падение Константинополя и гибель империи разрушили требовавшиеся теорией диархию и симфонию светской и духовной властей[36]. Возникла необходимость перестроить политическую практику, чтобы снова привести ее в соответствие с теорией, и такая перестройка уже готовилась в Москве с 1448 г. С этого времени избрание Русских митрополитов производилось Cобором русских епископов (освященным Cобором) без утверждения кандидата патриархом Константинопольским, причем оговаривалось, что избрание происходит «по думе господина сына моего, великого князя Василья Васильевича»[37]. Десять лет спустя на Поместном Соборе в Москве было установлено, что избрание митрополитов Московских впредь будет происходить «по избранию Святаго Духа и по святым правилом святых апостол и святых отец», а также «по повелению господина нашего великого князя Василия Васильевича, русскаго самодержца»[38]. Брак великого князя Ивана III с Софьей (Зоей), племянницей последнего византийского императора, подчеркивал это преемство. В 1480 г. была окончательно уничтожена, пусть тогда уже и чисто формальная, зависимость Московского государства от татар[39].
Все эти события послужили мощным толчком для теоретической мысли, направив ее в то же время по вполне определенному руслу. Отныне именно Московская Русь представлялась тем гарантом, который обеспечивал сохранение православия в его чистоте и цельности. Государь московский становился законным обладателем всех прав и обязанностей византийского царя. Следовательно, он был теперь тем «царем православным», без которого лишилась бы своей основы вся религиозно обусловленная система древнерусского мировоззрения. Византийское учение о симфонии оказалось вполне применимым к московским условиям. Русская Церковь была единственной, сохранившей в чистоте сокровище православного учения, государь же был ее защитником и охранителем. И когда Иван IV (1533–1584) в 1547 г. официально принял царский титул, это было вполне последовательным шагом. Ведь и до того великие князья в московских письменных памятниках именовались царями[40]. Итак, концепция официальной церковной письменности и московской публицистики 2-й половины XV и начала XVI в. стала живой государственной и церковно-правовой реальностью: на московском престоле в качестве самодержца восседал единственный в мире православный царь[41].
Едва ли в русской истории можно найти другой такой период, когда бы проблема отношений между государством и Церковью столь же живо интересовала умы. В результате совершившейся тогда мыслительной работы была создана государственно-политическая концепция, просуществовавшая несколько столетий, которую не смогли до конца разрушить ни петровские реформы, ни последовавшая за ними европеизация. Ядро этой концепции — представление о будущем Московского государства, о «Москве — третьем Риме»[42] — теория по преимуществу отнюдь не политическая, а скорее религиозно-мессианская. В публицистике того времени Москва, последняя законная наследница «второго Рима», или Царьграда, рассматривалась не столько как политический центр с имперскими перспективами, сколько как хранительница истинного правоверия во всем мире — до скончания века. Эсхатологический характер древнерусского мировоззрения, в силу которого все земное рассматривалось с точки зрения его бренности, приводил к тому, что политическая сторона проблемы, т. е. земное, отодвигалась далеко на задний план. Особо подчеркиваем этот момент ввиду наличия других, необоснованных, интерпретаций идеи «Москва — третий Рим».
Как следствие идеи «третьего Рима»[43] возникла особая теория о православном царе. Последний выступает как «царь праведный», подчиняющийся только Божественной справедливости, «правде», пекущийся о сохранении и поддержании православной веры во всех ее формах и учреждениях, с ее церквами и монастырями. Царь управляет по воле Божией во имя спасения душ, во имя охранения своих подданных от телесных и душевных треволнений[44]. На основе этих предпосылок утверждались новые права царя в религиозной сфере. Со времени Ивана IV цари рассматривали вмешательство в церковные дела как исполнение своего долга по сохранению чистоты и неприкосновенности православной Церкви. Ни царь, ни церковная иерархия не усматривали в этом никакой «тирании» со стороны государственной власти. Правовая сторона дела совершенно не принималась во внимание. Никому не приходило в голову использовать отдельные случаи государственного вмешательства как прецеденты для построения системы «московской государственной церковности». Так, например, тот факт, что царь вручал новопоставленному митрополиту, а позднее — патриарху в церкви посох, ни в коей мере не означал инвеституры, т. е. не свидетельствовал о юридическом подчинении Церкви царю[45]. Это было символом того, что в Московской Руси государство и Церковь преследовали общую цель. Коль скоро абсолютная власть царя, ограниченная лишь волей Божией и ответственностью царя перед