Недаром сами подвижники дали исихастской дисциплине имя "делания": внутренняя деятельность здесь - не медитативное созерцание, но непрестанное творение молитвы Иисусовой, непрестанное обращение и устремление себя ко Христу, не отвлекаемое ни образами и ни чем иным. Ясно, что это - несравненно более интенсивный, высокодинамичный м высокоэнергетичный, а равно и направленный, сфокусированный режим. Стоит провести и меще отличие: исихастское отсечение воображения - не то же, что "хаплозис" неоплатоников - отвлечение, опустошение ума от всех конкретных содержаний; ибо оно создает режим насыщенного общения, "общение в бытии", что вовсе "не есть простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий" [ 19]. Эти отличия исихастского делания следует прямо сопоставить с его направленностью к актуальному онтологическому трансцензусу.
Упомянутая же ключевая роль данной ступени связана с тою ее особенностью, что умосердце - такая структура, на базе которой становится возможно образование других, возводящих человека далее, энергийных структур. Так свидетельствует об этом св.~Феофан Затворник: "Надобно ум соединить с сердцем ... и ты получишь руль для управления кораблем души - рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир" [ 20]. Но есть и другая особенность, в силу которой это исихастское "управлени е кораблем души" отнюдь не является еще одним видом психотехники. Образование умосердца не достигается обычным человеческим действием, оно предполагает участие благодати. И этот фактор уже принципиально неподконтролен, нерегламентируем и не может быть обеспечен никакою "программой действий"; появляется он, "когда и как хощет Господь" (св.~Феофан Затворник).
Устойчивое пребывание, сохранение, воспроизводимость - все подобные свойства нетипичны для дискурса энергии, не присущи, как правило, его категориям и нелегко достижимы в реальности, характеризуемой открытою, деэссенциализованной энергией. (Корни этого лежат в особых, взаимно дополнительных отношениях энергии и времени, энергийности и темпоральности: глубокая тема, которой мы не можем касаться здесь.) Однако эти свойства, хотя бы в известной мере, необходимы в духовном процессе, коль скоро он таков, что в нем наличествуют "ступени" и "восхождение". Энергийная структура умосердца приобретает свое значение именно оттого, что она - а за ней и последующие структуры, возникающие на ее основе, - обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: "Ум стоит в сердце неисходно... и исходить оттуда не хочет" [ 21]. Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: "При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если он по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою" [ 22].
Именно эти качества умосердца создают предпосылки для достижения бесстрастия - очередной духовной ступени, уже вплотную приближающейся к совершенству Богоустремленности. Бесстрастие - такое внутреннее устроение, которое недоступно самому зарождению страстей (точней, относительно недоступно, ибо защищенности абсолютной нельзя иметь в эмпирическом существовании). Нетрудно увидеть прямую связь и зависимость этого определяющего свойства бесстрастия от свойств умосердца. Умосердце объединяет в себе, в цельном единстве, обе группы внутренних энергий, что составляют деятельность человеческого сознания, - энергии умные и сердечные; и оно дает сформированному энергийному единству непрерывающуюся самореализацию в творении умносердечной молитвы. Такая энергийная структура в своей завершенной цельности есть уже, очевидно, зачаток и ядро "энергийного совершенства", обладающее одним из основных свойств совершенства, самодостаточностью. И потому в энергийной структуре умосердца - в той мере, в какой она полно осуществлена, - не могут уже возникать те произвольные энергийные привнесения и деформации, что являются зародышами страстных состояний, "прилогами" и "приражениями" страстей, по аскетической терминологии.
Определенный способ устойчивого преодоления, искоренения страстей, очевидно, заключает в себе и позднеантичный языческий идеал атараксии. Теперь мы можем вернуться вновь к обсуждавшейся уже теме о соотношении этого идеала с христианскими представлениями - и расставить окончательные акценты. Обе традиции решали, в существенном, одну и ту же проблему, однако выдвинули принципиально различные решения. тут оказывается удобен математический язык: позиции язычества и христианства (стоицизма и исихазма) соотносятся здесь как "тривиальное", или "нулевое" и "нетривиальное", или "конструктивное" решения. Стоический мудрец неуязвим для страстей, ибо вся уязвимая для них часть его энергийного образа - "желательная" часть, по терминологии аскетов, - у него умерщвлена, отсечена и отсутствует. Но у подвижника-исихаста эта желательная часть преобразована, интегрирована в структуру умосердца и является активно действующей. Для нее найдены иная организация и иная реализация, и в этой реализации структура умосердца выступает, в конечном итоге, как ключ, конструктивный способ преобразования всего энергийного образа человека в структуру любви. В свете этого, мы можем назвать ее подлинным антропологическим открытием исихазма.
Следом за достижением бесстрастия духовный процесс вступает, наконец, в сферу совершенства-устремления. Об этом прямо говорит преп.Максим Исповедник: "Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу" [ 23]. Разумеется, на данной ступени еще возрастают, делаются более значительны и зримы решающая роль, совершающее действие и усовершающее участие благодати Божией. Как мы подчеркивали, действие благодати не допускает дискурсивного описания, либо выведения закономерностей. Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью - стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного - более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, "личностного" порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии, носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения.
Мы не будем входить в проблематику богословия синергии, обширную и еще мало разработанную. Укажем лишь очевидное: теснейшую связь парадигмы синергии с нашим "совершенством-устремлением". По сути, первую и второе можно прямо отождествить; или, несколько точней, можно определить совершенство-устремление как такое устроение или состояние человеческого существа, при котором оно всецело становится ареною синергии. При этом, разумеется, согласное действие человеческой и Божественной энергии не означает их одинакового действия. Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для этого - хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких условий). Так формулирует соотношение двух факторов о. Георгий Флоровский: "Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах" [ 24]. Поэтому, при всей несоизмеримости двух слагаемых, в парадигме синергии все же присутствует и неотъемлемый элемент "когерентности", гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе преп. Максима: "У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать". Этот двукрылый образ служит и наилучшим представлением человеческого совершенства-устремления.
Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, "грезами духовидца", живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие "совершенства-соединения", как подчеркивалось, принадлежит мета-антропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к "нашему жительству на небесах". Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся, ближайшим образом, такие понятия как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы ограничимся лаконическим представлением позиций Традиции.
Обожение - прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе, прежде всего, их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчетливо сформулировано в эпоху "паламитского синтеза" православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. "Обожение выводит человека из пределов своего естества", - гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV в. [ 25], - и человек в нем становится "богом по благодати". В качестве равносильных формул, говорят также "по положению" или "по усыновлению"; однако надо заметить, что такие распространенные (в особенности на Западе) формулировки как "уподобление Богу" или "подражание Христу" и т.п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым, они недостаточно адекватны и понятию совершенства-соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской антропологии, ярко отразившиеся в концепции обожения: холизм и персонализм (или точнее, теоцентрический персонализм). Первое означает, что обожение сохраняет целостность человека, поскольку представляет собою "причастие всей психофизической природы человека Богу" (архимандрит Киприан (Керн)) и захватывает весь состав его, включая телесное естество. Будучи мета-антропологическим, понятие человеческого совершенства-соединения, тем не менее, отнюдь не лишено аспекта телесности (хотя и предполагает радикальную трансформацию телесности, характер которой отчасти приоткрывается в теме преображения - о чем ниже). Второе же означает, что в обожении и в совершенстве-соединении не утрачивается личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку. Напротив, лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании, через отношение человека к Богу: "Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" [ 26]. Итак, истинным основанием уникальной индивидуальности каждого служит присутствие этого качества уникальности (единственности) в горизонте обожения, имеющее место по свойству личного бытия, входящее в природу личности.