Йегер В.
На времена Софокла приходится первый всплеск того неоценимого по своим последствиям для позднейших эпох духовного процесса, которого мы уже должны были коснуться ранее, — возникновение так называемого "образования" в узком смысле слова, "пайдейи". Только в это время слово, которое в IV веке и в течение всего эллинистического и императорского периода постоянно расширяло свое значение и сферу своего значения, стало связываться с высшей человеческой арете и из "вскармливания детей" — в этом простом смысле оно употребляется еще у Эсхила, где встречается впервые1, — становится символом идеальной сформированности духа и тела, калокагатии, которая теперь в первый раз сознательно включает в себя и определенное духовное формирование. Исократу, Платону и их эпохе это всеохватывающее новое значение для образовательной идеи представляется уже твердо установленным.
Конечно, арете изначально была тесно связана с вопросом о воспитании2. В процессе исторического развития, проделанного идеалом человеческой арете в рамках социального целого, должен был измениться и путь к нему, и вообще мысль должна была неизбежно обратиться к вопросу, какой путь образования ведет к арете. Изначальная ясность этой постановки вопроса, без которой вообще было бы немыслимо возникновение самобытной греческой идеи человеческого образования, опиралась, как на свою предпосылку, на все многосложное историческое развитие, которое мы проследили от древнейшего благородного восприятия арете вплоть до политического идеала гражданина правового государства. Форма обоснования и передачи арете необходимо должна была быть иной для благородного воспитания, нежели для гесиодовского крестьянина или для горожанина, насколько последний вообще обладал чем-либо в этом роде. Ведь если отвлечься от Спарты, где со времен Тиртея сформировалась своеобразная система воспитания граждан, подобной которой не было больше нигде в Греции, то в других местах с государственной стороны не было попыток создать что-либо подобное, что походило бы на древнее благородное воспитание, как им оно предстает в "Одиссее", и позднее — у Феогнида или Пиндара, или что могло бы его заменить, частная же инициатива водворялась очень постепенно.
Большим недостатоком нового гражданского и городского общества3 по сравнению с аристократическим было то, что вместе с новыми идеалами человека и гражданина под рукой еще не оказалось никакой сознательной формы воспитания для достижения этих идеалов, — насколько вообще могла быть осознанно преодолена аристократическая точка зрения на сей предмет. Техническая и профессиональная подготовка, которую сын получал от отца, если продолжал его промысел или ремесло, никоим образом не могла послужить заменой цельному телесно-духовному формированию, которому подвергался человек благородного происхождения и которое основывалось на идеальном представлении о человеке в целом4.
Потребность в новом воспитании, чьей целью стал бы человек полиса, должна была возникнуть довольно рано. И здесь новому государству предстояло стать преемником прежнего. Ему надлежало попытаться, — по следам древнего благородного воспитания, цепко державшегося за свою исходную точку зрения о качестве породы, — воплотить новую арете, которая, например, в афинском государстве делала любого свободного гражданина афинского происхождения сознательным членом государственной общины, способным служить благу целого. Просто вместо прежнего родового государства знати появилось расширенное понятие общины, связанной кровным родством, понятие принадлежности к одному племени. Об иных основаниях, нежели эти, не было и речи. Как бы сильно не проявил себя уже в ту эпоху индивид, было бы немыслимым основать его воспитание на ином фундаменте, нежели государственно-племенная общность. Образцовый пример этой высшей аксиомы любого человеческого воспитания представляет собой возникновение греческой пайдейи. Заданной целью было преодоление древней аристократической воспитательной привилегии, для которой само собой разумелось, что арете доступна лишь тем, в чьих жилах течет божественная кровь. Но последовательно рациональному мышлению, которое тогда утверждалось все активнее, эта цель не должна была казаться тяжелой задачей. Представлялось, что к ней ведет лишь один путь — сознательное формирование ума, в чьи беспредельные силы была склонна верить новая эпоха. Ее мало смущали высокомерные пиндаровские насмешки над "выучившимися"5. Политическая арете могла и должна была сохранять независимость от благородной крови, если привлечение народных масс к государственным делам — казавшееся уже необратимым в то время — не было ошибочным путем. И если современное полисное государство присвоило себе телесную арете знати благодаря заимствованию гимнастики, то почему нельзя было на пути духовного развития через сознательное воспитание произвести и наследственную способность к руководству, в которой нельзя было отказать этому сословию?
Таким образом в силу исторической необходимости государство V века становится исходным пунктом мощного образовательного движения, наложившего на это и следующее столетие свой сильнейший отпечаток, — движение, в котором берет свое начало европейская культура. Государство — как его понимали греки — всецело приобретает политико-воспитательный характер. Из глубочайших жизненных потребностей государства выросла воспитательная идея, признающая знание — новую могущественную духовную силу той эпохи — человекообразующей силой и приспособившая его для выполнения этой задачи.
Для нашей позиции неважно, одобряем ли мы демократическую конституционную форму аттического государства, на чьей почве выросла эта проблема в V веке или нет. Без сомнения, переходный этап через политическую активизацию масс, которая является причиной и отличительным признаком демократии, есть необходимая историческая предпосылка осознания вечно актуальных вопросов, поставленных греческой мыслью на этой фазе своего развития и завещаных потомкам. Для нас они тоже выросли из аналогичного процесса и вновь стали актуальны. Такие проблемы, как воспитание политического человека и формирование вождя, свобода и авторитет, возникают лишь на этом этапе духовного развития и лишь здесь они приобретают насущность и судьбоносное значение. Им нечего делать в обстановке примитивных жизненных форм, с состоянием стадного и племенного прозябания, которому еще незнакома индивидуализация человеческого духа. Ни одна из проблем, выросших на почве этой государственной формы V века, потому не ограничивается в своем значении областью демократии греческих городов-государств, — это проблемы государства как такового. Доказывает же это тот факт, что мысль великих греческих государственников-воспитателей и философов, исходящая из условий демократии, на основании своего опыта тотчас приходит к решениям, смело выходящим за границы данных государственных форм и неисчерпаемо плодотворным для любого сходного положения.
Путь воспитательного движения, к рассмотрению которого мы сейчас приступаем, должен был от старой культуры знати в конце концов вновь привести у Платона, Исократа и Ксенофонта к древней аристократической традиции с ее идеей арете и к их возрождению на одухотворенной основе. Но в начале и в середине V века до этого было еще далеко. Здесь, наоборот, речь шла о том, чтобы преодолеть узость прежних воззрений: мифологическую предпосылку кровных преимуществ, которые могли доказать свою оправданность и реальность лишь там, где они сохранялись как преимущество в духовном развитии и нравственная сила, как "мудрость" и "справедливость". Ксенофан показывает, как сильно с самого начала вторжение "духовной силы" в сферу арете было связано с политикой и как оно было обосновано истинным порядком и благом государственного целого6. И у Гераклита, хотя и в другом смысле, закон был закреплен в "знании", которому он был обязан своим возникновением, и земной носитель этого божественного знания притязал на особое положение в полисе или оказывался в оппозиции к нему7.
Правда, именно эти выдающиеся примеры возникновения новой проблемы, — государства и духа, — ставшей предпосылкой существования софистов, показывают со всей ясностью, как преодоление старой аристократии крови и ее притязаний благодаря духовным талантам тотчас же создает новое напряжение вместо прежнего. Это взаимоотношение сильной в духовном отношении личности и общества, интересовавшее всех мыслителей вплоть до самого конца полисного государства, которые так и не сумели покончить с ней. В случае с Периклом эта проблема была счастливым образом решена и для индивидуума, и для общества.
Возможно, пробуждение новой духовной индивидуальности с ее неуемным самосознанием само по себе и не стало бы толчком к столь мощному образовательному движению, какова софистика, которая впервые вносит в широкие круги требование основать арете на знании и делает его достоянием общественности, если бы общественность сама не ощутила потребность в расширении гражданского горизонта и духовной выучке каждого отдельного лица. Эта потребность становилась все более очевидной с момента вступления Афин в международную сферу — в хозяйственном, торговом и государственном отношении — после персидских войн. Афины были обязаны своим спасением одному-единственному человеку и его интеллектуальному превосходству. И даже если они не могли долго выносить его в после войны, — ведь его власть была несовместима с архаической "исономия" (равноправие, демократический образ правления) и могла восприниматься как практически неприкрытая тирания — то логика развития в любом случае вела к соображению, что поддержание демократического порядка в государстве все очевиднее становится зависящим от вопроса о личности вождя. По сути, это была проблема проблем демократии: последняя свелась бы ad absurdum, если бы попыталась стать чем-то большим, нежели строго управляемой формой политического процесса, и превратилась бы в действительное господство масс над государством.