Целиком приняли русские символисты (и старшее, и младшее поколение) поэтику западных мастеров. Брюсов поэтому справедливо отмечал, что и поэтическое искусство Тютчева как виднейшего русского предшественника символизма идет от Запада. Действительно, поэтика всего русского символизма (начиная с понимания существа символа как искания, по словам Верлена, «за чертой земного иных небес, иной земли»)—это все та же поэтика намеков, недосказанности, «соответствий» между реальным и «иномирным», сложной метафоричности, превалирования музыкального начала и т. п.
Далее можно отметить — уже в отношении только старших символистов, — что все их основные темы и мотивы в той или иной мере повторяли французский символизм. Это воспевание крайнего индивидуализма и произвола «Я», стоящего вне всяких законов; неприятие реального мира — тюрьмы; устремленность в «запредельное»; апелляция к «экстазу» мигов, мечты; стремление к «тому, чего нет» (Гиппиус), воспевание анормального, порочного, «корня человечества больного» (Минский, Сологуб). И это, наконец, тот же космополитизм, метания «Я», не знающего ни братьев, ни сестер, ни отца, ни родины.
Вяч. Иванов тоже признавал, что это поколение было творчески несамостоятельным, хотя, считает Иванов, то был лишь «короткий промежуток»: промежуток «чистого эстетизма, нигилистического по миросозерцанию, эклектического по вкусу и болезненного по психологии». Но позже, с появлением теургов, утверждает Иванов, «истинный символизм» полностью вернулся «на русскую почву».
Так ли это, однако? Отошли ли от западных влияний и пришли ли к национальным истокам теурги, а также позднейший Мережковский и его единомышленники?
В отношении теургов верно то, что они отвернулись от «болезненной психологии» старшего поколения и создали поэзию, в которой пытались заменить индивидуализм «соборностью», неопределенность устремлений в «иномирное», верой во «второе пришествие», пессимизм в отношении реальной действительности религиозным оптимизмом. Иначе говоря, они отвергли основные темы и мотивы старшего поколения, непосредственно шедшие от французского символизма.
Но, с другой стороны, приход «Нового Христа» в духе Вл. Соловьева теурги, как мы видели, связывали с Ницше (А. Белый), с греческой античностью (Вяч. Иванов); их эстетика все так же исходила из агностицизма Канта; тема спасительной «Вечной Женственности» явно перекликалась с немецким романтизмом, прежде всего, с Новалисом; наконец, теурги (Белый) «дополняли» свое учение теософией немца Штейнера.
Таким образом, западные истоки и влияния существенным образом сказывались и у теургов. Несколько иначе обстоит дело с Мережковским и его ближайшими единомышленниками (Гиппиус, Философов). Критики-современники постоянно обвиняли Мережковского в переменчивости взглядов «по последней моде». Сам Мережковский, однако, считал свое творчество единым. Это «не ряд книг, — писал он в предисловии к собранию своих сочинений,— а звенья одной цепи, части одного целого», хотя автор и переживал «безысходную муку противоречий, шел к соединению через раздвоения».
Однако при всех этих переменах Мережковский в одном был неизменен: он всегда был религиозен. И в этом, собственно, и заключается «единство» его творчества. В чем же суть концепции Мережковского (художественно наиболее полно выраженная в трилогии «Христос и Антихрист», теоретически — в многочисленных статьях и книгах)?
Историческое христианство, утверждает позднейший Мережковский, — пройденная ступень, ибо оно аскетично и противоречиво. С другой же стороны невозможно, по Мережковскому, жить «без Христа», так как это приводит к господству «черта», к «царству мещанства», Чичиковых и Хлестаковых (куда автор причисляет и пролетарское социалистическое движение — «Вавилонскую башню социал-демократии — всемирное и вечное царство Чичикова»).
И вот, в противовес Христу «Первого Завета», а также своеволию «язычества» и «мещанства», Мережковский проповедует «последнее откровение Третьего Завета». Здесь «антиномия личности и общества, анархизма и социализма разрешается в совершенном соединении Богочеловека с Богочеловечеством» и достигается, наконец, «совершенный синтез безгранично свободной личности и безгранично свободной общественности... тысячелетнее царство святых на земле, в новом Иерусалиме, Граде Возлюбленном, в том самом, который возвещается в Апокалипсисе».
В концепции о «Третьем Завете» непосредственно западных влияний нет. Она основана на Библии, Апокалипсисе, учении Христа, которые Мережковский считает национально-русскими.
Итак, вопрос о западных влияниях на русский символизм нельзя решать однозначно. Здесь по-разному (в различные периоды и у различных художников), очень причудливо, а нередко и противоречиво переплетались общефилософские и собственно литературные влияния. Поэтому-то и сами символисты и их критики, подчеркивая отдельные стороны сложного явления, по-разному и осмысливали проблему. Мережковский и теурги настаивали на самобытно-национальных корнях символизма, противопоставляя их Западу. Конкретно такой национальной основой объявлялись христианско-религиозные начала, искони, мол, свойственные русской литературе и русскому народу. Их они и продолжают. Что же касается того нового, что они сюда внесли, то младосимволисты видели его в теургии, Мережковский — в «Третьем Завете».
Однако, по сути дела, различия между теургами и Мережковским не было. Это лишь по-разному трактовавшееся единое, модное в те годы, «новое религиозное сознание». Коренное свое единство сознавали не только символисты и их друзья, но и все вообще «религиозники» того времени. Не случайно поэтому соловьевско-теургическую и антропософскую концепцию «Серебряного голубя» и «Петербурга» одинаково приветствовали как раскрытие глубочайших «основ русской души» и Мережковский, и Бердяев, и Вяч. Иванов, и Аскольдов...
Теурги и Мережковский одинаково утверждали, что их творчество национально и народно потому, что продолжает, дескать, дело всей великой русской литературы, которая, как и символизм, в основе своей — религиозна.
Не может, однако, быть никакого сомнения в том, что все эти рассуждения и домыслы — полнейшее извращение и сущности «души русского народа», и сущности русской литературы. Лучшее свидетельство тому знаменитые слова В. Г. Белинского: «По-вашему, — писал Белинский Гоголю, — русский народ самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя божие, почесывая себе... Он говорит об образе: годится — молиться, а не годится — горшки покрывать. Приглядитесь попристальнее, и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический народ». В. И. Ленин считал религиозность и христианское смирение чертами отсталости, той «патриархальности» русского народа, которая была воспитана в нем веками рабства и использовалась господствующими классами, чтобы, говоря словами Белинского, «именем Христа» оправдать эксплуатацию, кнут, насилие. Религия - одна из самых гнусных вещей, какие только есть на свете»,— писал Ленин. И корни ее не в какой-то внеисторической особой «русской душе»: «Социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность их перед слепыми силами капитализма... — вот в чем самый глубокий современный корень религии» — учил Ленин. Реальные же исторические «условия жизни» — все более развертывающаяся в стране классовая борьба — неизбежно порождают даже у самых отсталых слоев народа, где еще господствовала «бессознательная, рутинная религиозность», революционную сознательность.
Теурги, Мережковский и К° выдавали реакцию за прогресс. Они выдавали средневековье, победоносцевскую Россию, «подмороженную лет на сто», за ее «светлое» будущее. Таков был объективный смысл их метафизики, как, впрочем, смысл всех течений так называемого «нового религиозного сознания».
Правда, символисты в своих выступлениях постоянно подчеркивали, что нельзя, ошибочно связывать их с реакцией и Победоносцевым. Более того: они утверждали, что революция без религии — немыслима, революция по своей природе религиозна и, стало быть, они — революционеры. В специальной статье, посвященной этому вопросу, Философов писал: «Всякая революция есть факт не только социального и политического порядка, но и факт порядка мистического. Революция — всегда акт веры, проявление веры в чудо: вера в действии». А поэтому «можно утверждать, что пересмотр религиозной проблемы (т. е. утверждение «нового религиозного сознания».— И. М.)естъ законное детище не реакции, а революции».
Разоблачая эту хитроумную софистику, В. И. Ленин писал, что революционный пролетариат борется «со всяким средневековьем, а в том числе и со старой, казенной религией и со всеми попытками обновить ее или обосновать заново или по-иному». Подлинная же причина появления на сцене всех этих новых религиозных исканий в том, что «полицейская религия уже недостаточна для оглупления масс, давайте нам религию более культурную, обновленную, более ловкую».
Такой более «ловкой» религиозно-идеалистической системой взглядов были, кстати оказать, и идеи «Вех», этой «энциклопедии либерального ренегатства», опубликованной виднейшими тогда кадетствующими публицистами и философами. Но ведь, подчеркивал Ленин, «истинная мысль «Вех» ровно ничем не отличается от истинных мыслей Победоносцева. Победоносцев только честнее и прямее говорил то, что говорят Струве, Изгоевы, Франки и К°». И решительно то же можно сказать о теургах и Мережковском «Третьего Завета». Они были одной из групп единого религиозно-реакционного лагеря, небольшой группой рафинированной интеллигенции, совершенно оторванной от народа, чуждой ему, творящей свои «концепции» за письменным столом. Впрочем, в этом признавался сам Мережковский. В исследовании «Л. Толстой и Достоевский» он писал, что проповедники «нового религиозного сознания — ничтожная горсть русских людей», для которых «жизнь народных глубин... тайна».