Итак, почти без споров, как само собой разумеющееся, ““традиционность” примитивных обществ перестала рассматриваться как нечто монолитное, обнаружилась множественность традиций уже на архаических стадиях развития; между локальными, национальными традициями и общечеловеческими формами жизни выявилось множество связей. [...] Заметно стерлась грань между традицией и обществом.”[7][7]
Делался вывод о том, что “важно не противопоставлять инновацию традиции в целом, а рассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции, диалектически противостоящую стабилизирующей его стороне. (...) Это единственный способ, который помогает понять развитие традиции не только как результат внешнего воздействия, но и как следствия ее самодвижения.”[8][8] Итак, традиция, это нечто, находящееся в постоянном движении, изменения; и источник этого движения в ней самой: “динамика культурной традиции - это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Рассмотренный с системно-кибернетической точки зрения, он выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации.”[9][9] Здесь важно подчеркнуть, что акцент делается на концепцию социальной самоорганизации и традиция понимается как ее основа. В 1991 г. Маркарян писал: “изучения традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации.”[10][10] Причем традиция для Маркаряна, это опыт общественной жизни. Полемизируя с Э.Шилзом, он пишет: “Как мы помним, Шилз, характеризуя содержание традиции (ее “подвижной части”), использует понятия образа действия, верований и т.п. Но эти понятия, даже в их наиболее широкой интерпретации не могут иметь плодотворную интегративно-когнитивную функцию. Для этого нужны совершенно иные концепции. Есть все основания говорить, что адекватной концепцией для этих целей была бы концепция “социального жизненного опыта””.[11][11]
Та трактовка традиции, которая возникла к началу 70-х годов в России ближе всего стоит к пониманию традиции Ш. Айзенштадтом, для которого “традиционное общество, подобно всем другим обществам, не является неподвижным или неизменным. Напротив, оно является постоянно меняющимся”.[12][12] И изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие: “Все тенденции протеста и гетеродоксии тесным образом связаны с соотношением между двумя аспектами традиции - коструктивным и креативным, с одной стороны, и консервативным - с другой. Другими словами, соотношение существует между тенденцией к расширению поля действия традиции, которое ведет к конструированию традиции, и охранительной и ограничивающей, которая ведет к институциализации традиции. Возможность такого расширения присутствует и на структурном, и на символическом уровне социальной жизни. На структурном уровне она проявляется в стремлении изменить границы групп, организаций и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она проявляется одновременно и в расширении поля рациональности, и в развитии новых направлений человеческого существования или новых аспектов существующих измерений”.[13][13] Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.
Однако следует выделить несколько нюансов, на мой взгляд существенных, которые отличают сформировавшееся в России понимание термина “традиция” от его понимания у Айзенштадта. Прежде всего бросается в глаза, что для российских авторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов другим столь же естественен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любого западного автора, и для Айзенштадта в частности, изменчивость традиции - нечто нуждающееся в доказательствах и он прибегает к этим доказательствам используя довольно сложный научный аппарат. Российский ученый пишет об этом, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очевидной. "Любая традиция - это бывшая инновация, и любая инновация - в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией".[14][14]
Сравним это высказывание с рассуждениями Э.Шилза. В своей монографии, относящейся к восьмидесятым годам, он пишет о традиции как о явлении развивающемся. “Традиция может меняться в ответ на изменение внешних обстоятельств, проецировать происходящие изменения в обществе, в котором они перед тем практиковались. Традиции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются”[15][15]. Но при этом Шилз подчеркивает, что “Традиция не может быть независимо самопродуктивной и саморазрабатываться. Только живущие, познающие, желающие человеческие существа могут вводить их в действие и модифицировать их. Традиция развивается потому, что желание создать нечто в людях живет более верное и более удобное.”[16][16] Для российских же авторов традиция - феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся.
Однако при этой легкости и естественности перетекания форм, которую казалось бы описывает российская наука, сам процесс этого “перетекания” волнует российских ученых в большей мере, чем западных, во всяком случае в тех аспектах культуры, которые не являются материальными.
Так, Э.С.Маркарян, размышляя над проблемой дихотомии “традиция” - “изменение”, полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают “понятия “новация” (новшество) и “инновация” (нововведение). В научных традициях англоязычных стран термин “новация” вообще не выделен. Между тем различение данных понятий имеет, можно сказать, ключевое значение для понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамики предполагает четкую дифференциацию двух состояний опыта новационного и принятого (индивидами или группами), стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым оно относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явлений.”[17][17]
Кроме того следует отметить, что связь между явлениями “инновация”, “адаптация”, “традиция” в России понимается более широко, чем на Западе. Культура рассматривается как “способ универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду"[18][18] - примерно аналогично тому как это делает культурная экология на Западе, где “хотя адаптационных подход, включает разнообразные теории, все они отдают приоритет в объяснении культурных образцов материальным факторам”[19][19]. Культура трактуется как “культура, как наиболее важное адаптивное средство человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением”[20][20]. В российской же науке гораздо более явно ставится вопрос о социальной адаптации общества (не адаптации индивида к обществу, что почти полностью выпадало из поля зрения российских ученых, а адаптации общества как целого к его культурно-социальному окружению), а так же психологической адаптации общества как целого к изменениям. Так по мнению Маркаряна, "любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма"[21][21]. Адаптация рассматривается как, процесс приспособления к сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств".[22][22]
Обращаясь к теме арктической этноэкологии, исследуя при помощи математического энергетического метода способы адаптации к природе малых народов Севера, Игорь Крупник особо подчеркивает, что существует еще другая отдельная тема - “духовные” аспекты адаптации народов к окружающей среде. “Эта часть гармонии не поддается “измерению алгеброй” и требует самостоятельного осмысления”.[23][23]