Встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях развития того направления в антропологии, которое продолжало традицию школы "Культура и Личность". Так, по мнению Ф. Хсю, предложившего переименовать данное направление в "психологическую антропологию", "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей".[41][41] Появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и Личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области становилось все меньше и меньше. И что удивительно, уточнение методов, понятий, подходов привело постепенно к тому, то стало восприниматься как самоцель. “Основания различных теоретических подходов оказались ограниченными множеством концептуальных противоречий. Каждый теоретический подход стал отражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия.”[42][42] Основной характеристикой антропологии в 80-ые годы было интеллектуальное расщеплений: все возрастающее различие культурных влияний вкупе с растущей фрагментацией исследовательских специальностей. Как выразился Эрик Волф: “То, что было секулярной церковью верующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с различными интересами”.[43][43] Этнопсихология и антропология, в 60-ые годы воспринимавшиеся как синонимические понятия, превратились в совершенно различные дисциплины.
Что происходит с этнопсихологией? С одной стороны, она становится “одной их субдисциплин наиболее связанных с полевыми исследованиями.”[44][44] И это на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антропологии. Как писал антрополог О’Мира “Многие антропологи считают, что человеческие проблемы субъективны и потому лежат вне поля интереса эмпирических наук. Вернувшись недавно после длительного периода работы в поле, я был поражен обнаружив, что отрицание эмпирической науки, до сих пор звучавшая в среде антропологов как критика, превратилась в безаппеляционную декларацию”.[45][45] С другой стороны, психологическая антропология все более сосредотачивается на себе самой, все больше внимания уделяется тому, кем и как она создавалась: исследовательский интерес переносится с представителей той или иной культуры на личность самого антрополога. В этом отношении психологическая антропология сближается с интерпритационным подходом. Этнопсихология же в 80-ые годы становится почти синонимичной этнонауке.
Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее психологической и все более семиотической. Ставится вопрос: “является ли культура системой поведенческих стереотипов или системой моделей поведения человеческой группы? <...> Если мы принимаем первую точку зрения, то культура должна изучаться непосредственно, путем наблюдения; согласно же второй точки зрения, культура не может изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и знание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его.”[46][46] “С развитием интерпретативной антропологии в 1960-х - 1970-х гг. почти непреодолимый барьер вырос между исследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера до тех пор ни было ни в Американской школе культурных исследований, ни даже в Британских функционалистских исследованиях социальной организации. Этот барьер был впервые установлен поколением антропологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц.”[47][47] В свою очередь, “до недавних пор основное направлении в психологии держала дистанцию по отношению к дебатам относительно культуры и поведения”.[48][48] Между тем, “если интерпретация всегда была элементом этнографического мастерства, то в послевоенный период она превратилась в теоретическую альтернативу антропологии, составляющую противовес традиции эмпирических исследований, которая вела свое происхождение из естественных наук.”[49][49] Главнейшей причиной, вызвавшей отказ от психологизма было увлечение структурализмом - рациональной теорией общества, утверждающей, что культурные формы отражают ряд когнитивных оппозиций, моделирующих характеристики общества, или в более фундаментальном плане, структуру человеческого ума. Дело в том, что основоположник этого направления Леви-Стросс хотя и перенял многие основные аналитические инструменты психоанализа, он в то же самое время критиковал Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с его работами. Это обстоятельство “затруднило для самих антропологов понимание того, что открытия Фрейда были одним из самых основных источников их собственного понимания символических процессов”.[50][50]
Культура стала пониматься как система значений, воплощенных в символической форме, включающий действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию. В этом случае - “культурный анализ - это интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов - деятельность совершенно отличная от той, которую предполагает описательный подход, с характерной для него опорой на научный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изучение культуры скорее подобен интерпретации текста, чем классификации флоры и фауны.”[51][51]
Однако культурный анализ 70-80-ых годов, хотя и имел свои истоки в структурализме, но отличался от него радикальным образом. Структурализм был собственно философией, или даже квази-религией, для которой антропология - лишь внешняя упаковка. Символическая же антропология с ее интерпретационным методом - это несмотря ни на что наука антропология, продолжавшая старые традиции психологической антропологии, хотя и отрекаясь от психологизма во всех его проявлениях.
В структуралистском видении культура предельно едина, это глобальная система знаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация. Между тем “для Клиффорда Гиртца культура существовала (и т.о. могла быть изучаема) только во взаимодействии социальной жизни. Он, как и Франц Боас, подчеркивал множественность культурных миров. Он стремился избежать и редукции культуры в сторону индивидуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука) и его оценивания как автономной системы, независимой от человеческого действия (как это делает структурализм).”[52][52] Гиртц определял себя самого в качестве “понимающего”, который совмещает в себе и социально действующее лицо и социального теоретика. “Его символические подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой производящий значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизни. Таким образом рассматриваются все аспекты культуры от родственных связей, религии и политики до экономики”.[53][53] Символы для Гиртца - это “не таинственные, ненаблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а, скорее, ткань каждодневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, как сформировался иной опыт мироздания, он может наблюдать как выражают себя другие люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже символы, связные с тем, что принято называть “наиболее внутренними”, “глубинными” мотивами, которые в конечном счете проявляют себя в общественной жизни.”[54][54]
Представления, формируемые в результате интерпретации, представляют собой как бы “компромисс между объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее”[55][55] - который и понимается как культура.
Однако четкое определение культуры у Гиртца отсутствует. “Гиртц использует слово “культура” в нескольких разных значениях. <...> Например, в одном месте Гиртц определяет “культуру” как “исторически устойчивый образ значений воплощенный в символах” тогда как в другом месте культура определяется как “система контрольных механизмов - планов, средств, правил, инструкции (то, что компьютерные инженеры называют “программой”) - для контроля над поведением”. Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организации социальных и психологических процессов, которая необходима, утверждает Гиртц, потому что человеческое поведение “предельно пластично”.[56][56]
Итак, к началу 80-х гг. культура чаще всего понимается антропологами, как “организованная система значений, которые члены культуры приписывают явлениям и объектам.”[57][57] Конкретизируясь, это понимание культуры превращалось в “процесс практически бесконечной реконструкции и переосмысления культурных представлений и смысловых символов, идущих параллельно с изменением моделей поведения, структур, систем власти и других компонентов социальной жизни. В крайней форме эта точка зрения сводится к пониманию культуры как некоего хранилища или ящика для инструментов с набором различных стратегий действия, к которым социальные деятели в зависимости от своих интересов - “материальных” или “идеальных” - прибегают в различных ситуациях.”[58][58] Постепенно антропологи все более и более привыкают к той мысли, что “социальные феномены имеют множество значений, приписываемых им социальными деятелями и что познание и понимание достигается открытием этих значений и их логической структуры скорее, чем научное объяснение феноменов само по себе. Они все чаще утверждают, что проблема субъективности и множественности значений может вести различных исследователей к разным (хотя и в равной степени валидным) результатам.”[59][59]