К лету 1905 года наметился новый поворот в идеях Гиппиус в сторону интересов общественно-политических. Причиной тому послужил и отрицательный опыт Религиозно-философских собраний, и события 9 января 1905 года - "Кровавое воскресенье", - произведшие на поэта и мыслителя потрясающее впечатление. Гиппиус подробно описала этот день в своих воспоминаниях "Дмитрий Мережковский", и по этим записям можно судить о реакции интеллигенции на расстрел мирной демонстрации: "Все были возмущены. Да и действительно: расстреливать безоружную толпу - просто от слепого страха всякого сборища мирных людей, не узнав даже хорошенько, в чем дело..." [6, с. 242].
Интерес Гиппиус к общественно-политическим проблемам не был внезапным и случайным. Справедливо утверждение историка русской философской и общественной мысли Ю. Шеррер: "Попытки интеллигенции разрешить теоретически основные религиозные проблемы примечательным образом всегда приводили в область социальных. политических или исторических реальностей" [1, с. 185]. Таким образом, на данном этапе идеи Гиппиус находились в общем русле умонастроений радикальной части русской интеллигенции. Парадокс заключался в том, что - при различии конечных целей у разных интеллигентских группировок (религиозно-философских, литературно-художественных, социально-политических и т.д.) - их тактические средства и промежуточные цели на определенном этапе во многих случаях совпадали.
Постепенно Гиппиус осознала необходимость свержения самодержавия. Однако, в отличие от большинства представителей интеллигенции, у нее это убеждение имело чисто религиозную основу. В снонх воспоминаниях, относящихся к лету 1905 года, они записала: «Что касается меня, то я, в это лето, вдруг погрузилась в одну мысль, которая сделалась чем-то у меня вроде idee fixe. Стихийное отношение Ф. (Д. Философова. многолетнего друга и единомышленника Мережковских. - А.Х.) к самодержавию (отрицательное) и такое же утверждение революции я признать не могла. Но не могла признать и отношение к самодержавию Д.С. (Мережковского. -А.X.) и вообще к государству - которое, думалось мне, может быть, пока что, и лучше, и хуже. Но дело не в этом. Я перескочила в какую-то глубь, и моя idee fixe была - "тройственное устройство мира". Я не понимала, как можно не понимать такую явную,"в глаза бросающуюся, вещь, такую реальную притом, отраженную всегда и в нашем мышлении. во всех наших действиях, больших - до повседневных, в наших чувствах и - в нас самих. Мы тогда так и говорили: 1, 2, 3. Не символически, но конкретно, 1 - не есть ли единство нашей личности, нашего "я"? А наша любовь человеческая к другому "я", так что они. эти "я" - уже 2, а не один (причем единственность каждого не теряется). И далее - выход во "множественность" (3), где не теряются в долженствовании ни 1. ни 2.
Вот за это 3. за общественную идею, у нас и начались борьба с Д.С. Меня поддерживал и Ф. со своей стороны, общую мою идею не отрицающий. Я не помню теперь всех аргументов, которые мы тогда приводили против самого единоличия власти ничем не ограниченной, одного над множеством, но в моем дневнике тогдашнем записано: "Сегодня, 29 июля, мы долго спорили с Д.С. в березовой аллее. Очень было интересно. В конце концов он с нами согласился и сказал: "Да, самодержавие - от Антихриста!"» [6, с, 246, 247; 9, с. 72].
Из приведенной цитаты, отражающей суть концепции Гиппиус, ставшей впоследствии определяющей и для Мережковского, логически вытекало следующее: социально-политическая революция, призванная обеспечить свержение самодержавия, органически сольется с революцией религиозной. Мережковский любил повторять, что "религия и есть революция, а революция и есть религия" [10, с. 203). Супруги верили, что только "религиозная общественность" способна решить тактические исторические задачи и открыть пути к "Грядущему Граду", иными словами, построить лучшее общество.
Манифест 17 октября и революционные события 1905 года не оправдали ожидания Гиппиус: «Русская революция, первой (да, пожалуй, и единственной) целью которой было свержение самодержавия, - не удалась. Самодержавие осталось в своей силе. -подготовка к Думе его только укрепляла. Всякие "свободы" были пресечены. Общее настроение (...) было подавленное» [6, с. 252]. С этим настроением R марте 1906 года Мережковский и Гиппиус уехали из Петербурга в Париж, где провели более двух лет. В Париже (1906-1908) Мережковские сближаются с радикальным крылом русской эмиграции в лице И. Бунакова-Фондаминского (член боевой организации эсеров), а затем и с Б. Савинковым. В 1907 году Мережковский, Гиппиус и Философов выпустили сборник политических статей "Le Tsar et la Revolution" - антимонархический по своей направленности, а потому так и не вышедший в свет в России. Здесь идеи синтеза религии и революции получили наиболее радикальное развитие. Особенно показательной была статья Мережковского "Революция и религия", опубликованная на родине. "В настоящем (...) очень раннем фазисе русской революции разительно отсутствует идея религиозная" [11, с. 36], - разочарованно констатировал Мережкон-ский. "Нам предстоит соединить нащего Бога с нашей свободой" [12, с. 85], - формулировал он актуальную задачу, стоящую перед русской интеллигенцией. Радикалистский нигилизм так и брызжет из-под пера будущего автора "Грядущего Хама": "Искать последней отваги в последнем отчаянии, все старое кончить, чтобы начать все сызнова. Как будто никого на свете нет и не было, кроме нас, да и нас, пожалуй. нет, но мы будем, будем, - таков наш вечный русский соблазн" [12, с. 76]. И здесь же декларация декадентства как самого передового отряда, по сути - застрельщиков русской революции: "Если теперь Россия - сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты - самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, one вспыхнут первые, а от них весь лес" [11, с. 26]. Говоря о нсчримом, мистическом взаимодействии интеллигенции и народа, Мережковский уверяет своего читателя: "С двух противоположных концов мира мы пришли к одному и тому же" [11. с. 30]. Дальнейший ход развития революционных событий показал, как много книжных иллюзий и необоснованных мечтаний стояло за символистскими теориями революции и культуры, и в то же время как много верного было угадано о взаимосвязи религиозных и революционных настроений в русской культуре рубежа веков.
II
Среди многочисленных сочинений на религиозные темы Розанова, одного из активных участников Религиозно-философских собраний, есть частный сюжет, поразительный по глубине проникновения в сущность российской духовной жизни. Посвящен он конкретному лицу и представляет собой посмертные воспоминания-размышления » недавно усопшем. Эти розановские очерки посвящены Победоносцеву, весьма одиозной личности (причем одиозной различно- в интеллигентских и официальных кругах), сыгравшей решающую роль и в открытии, и в закрытии Собраний. Конечно, этот персонаж чрезвычайно характерен для Розанова - реакционер, прославленный именно своей крайней реакционностью, враг всяческого образованного "прогрессизма", вольно-любия, любой революционности - как в прямом, политическом, так и в переносном, метафорическом смысле. В этом смысле репутация у Победоносцева в глазах большинства мыслителей и поэтов Серебряного века была самая что ни на есть отрицательная: "Победоносцев над Россией простер совиные крыла" (А. Блок). Не скрывала своих антипатий к "грозному" и "всесильному" обер-прокурору, который "царил" в России, и Гиппиус. Розанов же симпатизировал Победоносцеву и не раз общался с ним.
Оригинальность Розанова заключалась не в том, что он избрал для своего анализа, может быть, самую мрачную - по крайней мере с точки зрения литературной интеллигенции начала XX века - фигуру русского религиозного консерватизма (склонность к крайним суждениям, подчас намеренно эпатирующим, была вообще в духе и стиле Розанова), поразительным было то, что Розанов усмотрел в нем, казалось бы, вопреки очевидному, ярко выраженную маргинальность, периферийность для российской жизни, русской культуры, да и православной религиозности. Точнее было бы сказать так: маргинальность и периферийность Победоносцева как бы "проступала" сквозь внешнюю его "респектабельность", "государственность", "центральность", "столичность", "магистральность".
Оказывалось, все, что ставило Победоносцева в центр русской православной жизни, церковности и государственности, было хотя и важным, но уже исторически уходящим, погружающимся в небытие. "Твердостью" и "крепостью" его можно было восхищаться, можно было ему удивляться или завидовать, можно было анализировать и оценивать, но так, как если бы он принадлежал памятникам истории, музейным экспонатам, реликтам давно исчезнувшей культуры. Центр русской жизни сдвинулся, и все то, что находилось еще совсем недавно в центре, неожиданно оказалось на периферии, так сказать, на "обочине истории и культуры". Во всяком случае Розанов показывал именно это в пресловутом ревнителе православного охранения."
Не случайно Розанов по выработавшемуся за годы так называемой "первой русской революции" обыкновению пытался взглянуть на личность каждого из таких персонажей одновременно с двух точек зрения: справа (в "Новом времени" - "Из воспоминаний и мыслей о К.П. Победоносцеве", 26 марта 1907 года) и слева (в "Русском слове" за подписью В. Варварин - "К.П. Победоносцев", 13, 18 и 27 марта 1907 года; затем к концу года там же были напечатаны еще три статьи: "К.П. Победоносцев и его переписка"; "Духоборческие скитания и К.П. Победоносцев"; "Ауто-портрет Победоносцева", соответственно, 12, 13 и 19 декабря), что было призвано создать у читателей своеобразный "стереоскопический" эффект, прежде всего занимавший самого Розанова, с его двумя журналистскими лицами - консервативным и либеральным, и, как писала Гиппиус, "двурушничеством" [6, с. 115].