Каждая из великих классических культур Востока уникальна. Своеобразие, уникальность китайской традиционной культуры сводится прежде всего к тому хорошо известному феномену, который на уровне обыденного сознания давно уже получил достаточно точное название - «китайские церемонии». Конечно, в любом обществе и тем более там, где существуют восходящие к глубокой древности традиции, немалое место занимают жестко сформулированные стереотипы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но если речь идет о китайских церемониях, то все отступает в тень.
И не только потому, что в Китае сеть обязательных и общепринятых норм поведения была наиболее густой. В общинно-кастовой Индии аналогичных регламентов и запретов было, видимо, не меньше, однако только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им формы поведения уже в древности были решительно выдвинуты на первый план и так гипертрофированы, что со временем заменили идеи религиозно-мифологического восприятия мира, столь характерные почти для всех ранних обществ. Демифологизация и даже в немалой степени десакрализация этики и ритуала в древнем Китае имели следствием формирование уникального социокультурного «генотипа», бывшего на протяжении тысячелетий основным для воспроизводства и автономного регулирования общества, государства и всей культуры древнего Китая. Это имело для Китая далеко идущие последствия, В частности, место мифических культурных героев заняли искусно деми-фологизованные легендарные правители древности, чье величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов, прежде всего обожествленного первопредка Шанди, занял культ реальных клановых и семейных предков, а «живые боги» были вытеснены немногими абстрактными божествами - символами, первым и главным среди которых стало безлично-натуралистическое Небо. Словом, мифология и религия по всем пунктам отступали под натиском десакрализованных и десакрализующих этико-ритуаль-ных норм на задний план. Этот процесс нашел свое наиболее полное и яркое завершение в учении Конфуция.
В конфуцианстве понятие «ли» («этика-ритуал»), охватывающее родственные понятия («правила поведения», «обряд», «обычай», «благопристойность» и др.) стало высшим символом ритуализованной этики, превратилось в' наиболее общую характеристику правильного, даже идеализированного, социального устройства и поведения человека: «Правитель руководит подданными посредством ли», «Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность. В тот день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, поднебесная вернется к гуманности».
Невычлененность этики из синкретического комплекса норм, охватывающая мораль, обычаи, право, обряды, церемонии, ритуалы и т.п. и ее практическое слияние с ритуалом и с «моральной теорией человеческих действий», помогли конфуцианству, этому вначале чисто философскому учению, постепенно овладеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди не только разум, но и веру. С обретением мощных социальных и духовных санкций официально-государственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, религиозной, конфуцианские и конфуцианизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина.
Социальное функционирование этих норм представляло собой жесткий автоматизм обретенного с колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся каждому китайцу в соответствии с его статусом, который, кстати, мог меняться. Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом, а позже мусульманином или христианином. Но в одном плане китаец всегда, от рождения до смерти не изменялся: он вольно или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципов конфу-цианизированного комплекса этико-ритуальных норм.
Если Индия - царство религий, а религиозное мышление индийца насыщено метафизическими спекуляциями, то Китай являет собой культуру иного типа. Социальная этика и административная практика здесь всегда играли большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Если в Индии индивид стремился раствориться в духовном Абсолюте и этим спасти свою бессмертную душу от оков материи, то истинный китаец выше всего ценил именно материальное тело, т. е. свою жизнь. Этически детерминированный рационализм определял и нормы социально-семейной жизни китайца.
Специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной ориентации в Китае видна во многом. Здесь тоже есть высшее божественное начало - Небо. Но китайское Небо - это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале нашей эры), и Дао (основная категория религиозного и философского даосизма). Причем Дао в его даосской трактовке (существовала и конфуцианская интерпретация Дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индуистскому Брахману. 'Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае.
Для традиционной китайской культуры не характерна связь типа бог - личность, прямая или опосредованная фигурой жреца (богослова), как это было присуще иным культурам. Здесь связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего порядка - земное общество, основанное на добродетели», опосредованная личностью осененного небесной благодатью правителя. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия развитие Китая. Как известно, основное содержание учения Конфуция сводится к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств достижения этого идеала, эталон которого сам мудрец видел в правлении легендарных мудрецов древности - тех самых, что блистали добродетелями. Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Кон-фуций на основе этого противопоставления создают идеал совершенного человека, который должен обладать гуманностью и чувством долга. Конфуцианство с его идеалом высокоморального человека явилось одной из основ, на которых зиждилась гигантская централизованная империя с ее мощным бюрократическим аппаратом.
Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они окованы официальными догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только ими. Ведь за пределами конфуцианства оставалось мистическое и иррациональное, к чему всегда притягивает человека. Экзистенциальная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма (философия Лао-Цзы, старшего современника Конфуция) - учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти. В центре даосизма - учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте, господствующем везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него; невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете; даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним - в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм получил популярность в народе и благосклонность императоров благодаря проповеди долголетия и бессмертия. Исходя из идеи о том, что тело человека представляет собой микрокосм, подобный макрокосму (Вселенной) даосизм предложил ряд рецептов достижения бессмертия:
1) ограничение до минимума в еде (путь, изученный в совершенстве индийскими аскетами - отшельниками);
2) физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и поз до инструкции по общению между полами (здесь видно влияние индийской йоги);
3) совершение свыше тысячи добродетельных поступков;
4) принятие пилюль и эликсира бессмертия; не случайно увлечение волшебными эликсирами и пилюлями в средневековом Китае вызвало бурное развитие алхимии.
Во II-III вв. в Китай проникает буддизм, и главное в нем - то, что было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением, вечным блаженством в будущей жизни - воспринял простой народ. Верхи же китайского общества, и прежде всего интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше. На основе синтеза идей и представлений, извлеченных из философских глубин буддизма, с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из наиболее глубоких и интересных, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиозной мысли - чань-буддизм (японский дзэн).
Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия, сильно изменившись в процессе приспособления в китайской цивилизации. Однако он оказал огромное воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и
особенно в архитектуре (овальные комплексы, изящные пагоды и др.). Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от практики гимнастической йоги и кончая представлениями об аде и рае, было воспринято в Китае. Буддийская метафизика сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще большее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, внезапном озарении и т.п. В целом можно сказать, что классическая китайская культура представляет собой сплав конфуцианства, даосизма и буддизма.