Таким образом, модус личности как и формы ее взаимодействия с социумом и миром, был сформирован иной концептуальной сетью, интерпретация которой требует анализа особенностей религиозно-философских оснований культурных предпочтений. Сам факт тотальной значимости "я", которая выступает основополагающей для западной цивилизации, ставит под вопрос значимость объектов. Восток обнаруживает противоположную интенцию: подвергая редукции значимость "я", он тем самым акцентирует самоочевидную значимость и роль объектов. Целенаправленно развивая свое "я" как нечто самодостаточное, субъект теряет возможность рассматривать объект в его объективной значимости, тогда как открытие смысла всего сущего, мира объектов, низводит значение "я" до рядоположенности феноменальному миру, включающему в себя объект вместе с субъектом. Объект при этом понимается и рассматривается как самостоятельная ценность. Итак, отрицание себя есть утверждение других (и объективного мира), там же, где высок статус "я", отношения задаются с отсылочной точки зрения, а мир объектов уже не представляет самостоятельной ценности.
Этой же парадигмой задается роль категории сущности в западной культуре, где рациональное понимание мира опирается на объяснение, теоретический дискурс. Понимание бытия, мира как совокупности изменчивых состояний, процессов обусловило акцентирование формы, а не сущности. То внимание, которое уделяется форме, подчеркивает контекстуальную связанность объектов и вызвано тем, что значение придается не самим объектам как таковым, а отношениям, их связывающим – тому, что составляет и удерживает "течение" самого потока изменений.
В восточном варианте (буддийско-даосско-конфуцианский комплекс) трансцендентальность, как присущая самому этому миру и тем самым освящающая именно "этот" мир, а не мир горний, придает иной смысл и самому этому миру, и существованию людей, населяющих его. Именно из этого следует исходить в объяснении той глубины и полноты понимания мира и человеческих отношений, которое "исповедует" Восток. И обратно, акцентирование трансцендентной сферы в западной культуре с необходимостью вызывает разработку главным образом гносеологических концепций, развитие рациональности и преимущественной роли мысли "в начале было Слово" в западной культуре.
Американский философ Ф. Нортроп сформулировал принципиальное отличие между восточным и западным способами понимания мира. Восточная цивилизация своей основой имеет эстетическое начало, западная строится на теоретическом. Само понятие эстетического содержит в себе эмоциональное отношение к миру, которое не только не искажает, но углубляет понимание мира. При этом не происходит аналитического расчленения мира на сегменты реальности, но выявляются жизненные смыслы в их целостной завершенности и уникальности. Культура Запада последовательно выводит эстетическое за пределы повседневности, навязывая ему определенные рамки проявлений в сфере искусства, поскольку "искусство творят"; в этом реализуется стойкое западное соотнесение эмоционального с иррациональным [5]. Если А.Ф.Лосев квалифицировал древнегреческую философию как эстетическую теорию, то восточную (китайско-японский комплекс) философию следует оценить как эстетическую практику. Здесь же исходные импликации феномена "экономического чуда".
Перенесение акцентов с трансцендентальных оснований мира на посюсторонние его смыслы, иначе, видение спасения в некоем идеальном земном устройстве, имплицитно уже несет в себе идею освящения "актуальной" власти – достаточно упомянуть в этой связи о культе императора в Японии. При этом фигура императора может быть номинальной, однако она обладает огромным внутренним смыслом для подданных и в настоящее время, поскольку власть здесь не легитимна, как на Западе, а непосредственно переживается в определенных контекстах. Поэтому признание власти на Востоке – факт самоочевидный настолько, что абсолютный характер статуса власти снимает (более того, не ставит) саму проблему признания. Эта безусловность статуса власти в своей основе подобна западной нерефлексируемой и безусловной установке на вынесение трансцендентальной реальности – Бога – за пределы реального мира. Понятие долга в японском обществе осознается не как выражение внешних обязанностей перед Богом (как это характерно для западных обществ), но как внутренние обязательства перед государством и семьей.
Придавая этим наблюдениям более широкий смысл, можно утверждать, что культурное подкрепление всякого рода властных структур, авторитет ли это отдельной персоны, или религиозно-философское мировоззрение, или строй конституции (который, кстати, остается в силу этих причин неизменным с VIII в., хотя возможность внесения изменений в нем предполагается) реализуется не столько нормативно ("норма" всегда предполагает субъекта, "я"), сколько контекстуально и объективно.
Подтверждением этому служит полное совпадение (идентичность) японского государства с японской культурой – в сознании японцев они не различались. Акцентирование особой духовной сущности государства, основанной на особых отношениях, связях между его частями, императором и подданными, предполагало наличие особых эмоциональных контактов между всеми элементами иерархии. Такому подходу соответствовала идея организации общества по иерархическому принципу, поскольку иерархия мыслилась как основа социального порядка, являя собой манифестацию всеобщего принципа инь-ян на социальном уровне.
Таким образом, внутренняя форма японской культуры претворяющаяся в философско-религиозной системе, в социальной организации, области художественного творчества являет себя универсальное взаимодействие меняющейся, текучей формы и постоянного принципа. Внутри этой универсальной формулы изменяющееся (форма) образует контекстуальное единство с постоянным принципом (закон, идея). В самой этой конфигурации взаимоотношений изменчивого и неизменного, в их единстве и отталкивании, заключается суть самой японской культуры – искусства и жизни.
Е. Лисицына
Список литературы
1. Японское общество и культура. Вып. 4, М., 1990. С. 95.
2. Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. Honolulu. 1976. PP. 18-19.
3. Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. Honolulu. 1976. P.19.
4. Айзенштадт Ш.А. Посюсторонний трансцендентализм и структурирование мира: "Религии Китая" М.Вебера и образ китайской истории и цивилизации // "Восток", 1992, № 1. С.7.
5. Ицхокин А.А. Восток и Запад как формации // Восток. 1991. № 4. С. 25.