Эзотерика и европейский оккультизм, для В. Брюсова, например, бывшие смесью позы и нравственного эксперимента, а также предметом интеллектуального интереса, для "младших символистов", напротив, являлись способом познания, вероисповеданием и вообще формой духовной жизни.
Масонство и увлечение мистериальными практиками Волошина, бодлерианство Эллиса, теософские искания Андрея Белого, наконец, штейнерианство всех троих позволяют говорить об этих русских поэтах как о неоязычниках в том смысле, в каком неустанно предаёт неоязычников анафеме, например, дьякон Андрей Кураев нынче. Последний, впрочем, вообще видит язычество в "поклонении совести. Искусству. Здоровью. Богатству. Науке. Прогрессу. Общечеловеческим ценностям. Язычество, - пишет он, - не только милая народная этнография и разгадывание гороскопов. Язычество - религиозная реальность. С ним можно пропасть, погибнуть" 8.
В понимании Русской Православной Церкви неоязычество - не только политеистические религии, но все вообще нехристианские религии, особенно восточные, а также учения Блаватской, Рерихов и их последователей.
В специальном же смысле термина неоязычество, эклектически сочетая в разных пропорциях религиозные традиции древних славян и других традиционных культур мира, идеи германского неоязычества XIX в., "является оригинальным явлением нашего времени. К нему обращаются образованные городские жители, давно утратившие связи с традиционной крестьянской культурой, которая, казалось бы, являлась последним оплотом архаических дохристианских верований. Неоязыческие группы, созданные городскими интеллектуалами, уже несколько десятилетий существуют во многих странах Запада" 9 и лет пятнадцать назад появились в СССР.
Однако здесь нас интересуют не общественные движения исповедующих язычество сегодня, а то, что это понятие значило для М. Цветаевой. Нас интересует значение понятия язычества для индивидуальности крупного поэта, восприимчивой к глубинным тенденциям культуры, столь явно проявившимся к концу XX века.
Происходя, бесспорно, от того же корня, что и "дионисийство" помянутого Цветаевой германского пастора, и столоверчение, повсеместно развлекавшее в начале XX в. европейцев (в том числе без пяти минут доктора К.Г. Юнга), неоязычество поклонников Аполлона Мусагета имело в глазах Цветаевой два существенных отличия. Во-первых, оно не было вторично - оно боговдохновенно воссоздавалось в каждый настоящий момент гениальной личностью своего приверженца. Отсюда свидетельства о посвящении М. Волошина, медиумических трансах Эллиса и буйных экстазах Андрея Белого.
Эти поэты явили Цветаевой, помимо книжной поэтической магии, живое "чародейство" слова, сродни фольклорному заговору - тот творческий, ещё долитературный, процесс, который позже К.Г. Юнг назовёт "направленным воображением". Магия звучащего слова Эллиса преодолевала пространство, Волошина - размыкала цепь времён. Сама суть, тайна бытия и представала, и приоткрывалась в нём.
Во-вторых, важное отличие русского символистского мистицизма от европейского оккультизма заключалось в стремлении части символистов (Белого, Мережковских) обрести корни, оправдание, если угодно, в народном религиозном движении, в идеологии сектантства. Это было близко М. Цветаевой, хотя, разумеется, не почвеннические настроения обуревали её, а потребность означить и рефлектировать свой опыт.
Так, "Серебряный голубь" Андрея Белого, наложившись на детские впечатления от дачной Тарусы, откроет Цветаевой Тарусу хлыстовскую как исток её собственной души.
Отныне всё самовластное, стихийное, интуитивно-религиозное и завораживающее будет зваться Цветаевой хлыстовством (она ещё не нашла слова, язычники для неё - пока только великие древние). Самовластное - именно в этом смысле она скажет о себе: "И католическая душа у меня есть (к любимым!) и протестантская (в обращении с детьми), - и тридцать три еретических, а вместо православной - пусто. Rien
Тарусская, хлыстовская:
(душа)"
(НСТ, 350-351).
Ещё в 1914 г. М. Цветаева написала В. Розанову о своём неверии как о неспособности покоряться (См.: VI, 120).
И всё же: И всё же Марина Цветаева не попала ни в одну из ловушек, расставленных формировавшими её влияниями. "<:> им я тоже не верила, видя, что я живая, попадаю в теорию <:> в какой-то очень благополучный (и сомнительный) разряд" (НСТ, 152). Интуиция всегда безошибочно выверяла душевный строй М. Цветаевой, будто бы в соответствии с неким камертоном. Дневной, ироничный рассудок Цветаевой никогда не позволил бы ей всерьёз заиграться в чернокнижие. Из предложенного жизнью отбиралось лишь то, что соответствовало сути. Так выстраивалась личность.
Существовал ещё один, главный, источник религиозной самоидентификации М. Цветаевой, благодаря обнаружению которого в 1920-е годы она заговорила о своём язычестве, а не о хлыстовстве - романтически-литературного происхождения. Это непрестанный, чёткий "мониторинг" чувств, рефлексия собственной религиозной интуиции в том числе: "Всегда крещусь, переезжая через реку. Подумать не успев. Любопытно, есть ли в народе такая примета? Если нет, значит - была. <:> Недавно, в Кунцеве, неожиданно крещусь на дуб. Очевидно, источник молитвы не страх, а восторг. <:> Я неистощимый источник ересей. Не зная ни одной, исповедую их все. Может быть и творю" (IV, 516, 530). "Я" - так просто сама Цветаева определяет источник своего религиозного мировосприятия.
Мне же, прежде чем показать, что я понимаю под язычеством в случае М. Цветаевой, хочется напомнить, что именно послужило "финальным аккордом" деятельности, уже в эмиграции, издательства "Мусагет". Им стал первый том русского перевода сочинений К.Г. Юнга. Ученик последнего Э. Метнер, основатель "Мусагета", хотел показать тем самым близость аналитической психологии Юнга русскому символизму. "Сны так же символичны, как и образы искусства, - писал Метнер, - как и высшие выражения религиозной мудрости. Символ является разрешением внутренних противоречий психики, и в этом качестве имеет освобождающую силу" 10.
Устранение этих противоречий становится насущной необходимостью в кризисные периоды жизни, как индивида, так и общества. Тогда наиболее интенсивно протекает процесс символической интерпретации бытия на основе архетипов бессознательной психики.
Рискну дать рабочее определение архетипа на основе метафоры компьютерного века: архетип - это программа восприятия, рефлексии и поведения (одна из бесконечно многих в общечеловеческом "пакете программ"), заложенная в нас до рождения и активирующаяся по мере необходимости.
В ситуации, когда потребность в "руководстве свыше" особенно остра, а боги - умерли (как античные, так и христианский), то есть когда предлагаемые культурой религиозные символы перестали выполнять свою функцию (а именно это произошло в XIX столетии): В такой ситуации психика, по Юнгу, сама начинает воссоздавать нечто вроде религиозной системы. Она использует и осколки (в виде мифологических фрагментов) прежде существовавших систем, и продуцирует новые персонификации психических состояний - новых богов, так сказать. Эти безымянные "боги" единосущны всем древним богам человечества и не менее могущественны.
Мы как бы обнаруживаем себя у истоков неведомых верований, которые могли бы развиться в систему, если бы людям пришло в голову договориться об именах. Поскольку же - нет, персонификации архетипов остаются для личного пользования их, условно говоря, создателя. В случае поэта - становятся ещё и коллективной ересью для круга почитателей его таланта.
Таким образом, М. Цветаева исповедовала то, что можно назвать автохтонным язычеством - в отличие от неоязычества: выпускала из стихийного небытия живых демонов и нарекала их - вместо того, чтобы поклоняться опустевшим идолам "почившего в бозе" пантеона.
Этот священный труд осуществлялся в творчестве и был осознан Цветаевой как колдовское призвание ("<:> поскольку колдунья. И поскольку - поэт" (НСТ, 78)) в кризисный период её жизни (пять лет между смертью младшей дочери и рождением сына), период, ставший переломным и в судьбе России.
Этот священный труд имел социальное значение, которое Юнг усматривал в том, что, разрешая личные вопросы, поэт всегда отвечает общественной необходимости в осознании той или иной вечной истины.
Итак, сфера психического - единственно возможная и необходимая область существования язычества в цивилизованном обществе. Архетипическая же психология (одна из современных школ юнгианского анализа) предлагает, пожалуй, оптимальный метод исследования явлений такого рода. Ведь и современные неоязыческие движения, и массовые эзотерические пристрастия XX в. суть попытка навязать подспудной активации архетипов готовые формы, реанимировать религиозные символы.
Развивая концепцию "психологического (или архетипического) политеизма", Джеймс Хиллман, основатель архетипической школы юнгианства, предполагал, я думаю, показать, что после "смерти Бога" душа жива тем, что: всё-таки она язычница! М. Цветаева о Волошине: "<:> Макс, которого как-то странно называть христианином, настолько он был всё, ещё всё" (IV, 218). Вот и душу как-то странно называть христианкой: настолько она еще всё:
"Традиция мысли (греческой культуры, Возрождения, Романтизма), наследницей которой считает себя архетипическая психология, погружена в политеистическое мировоззрение. <...> Политеистическая аналогия имеет одновременно религиозный и нерелигиозный характер. <...> В психологии боги не составляют предмет веры, боги составляют предмет воображения. <:> Предоставляя убежище и алтарь, боги способны упорядочить весь феноменальный мир природы и человеческого сознания" 11.