До того романтически игравшая в ворожею, в ведунью, Цветаева в конце 1920-х ею становится. Духовная и творческая мощь М. Цветаевой той поры, сила трансляции её личности (читателям и почитателям) - сила "мана", конечно. За пределами литературы она отозвалась "в миру" рябью мистических легенд о Марине Ивановне.
Наделяя субъекта ведением, т.е. объёмом осознания большим, нежели средний для данной эпохи, делая из него фигуру Учителя или, что чаще, Послушника, активированный архетип мана-личности, считал Юнг, погружает человека в социальный вакуум и, вместе с тем, наделяет повышенной волей и тягостным даром владычества.
Путь к самости - к предельному ведению и самоосуществлению - лежит через растворение мана-личности, интеграцию в сознание и этого архетипа.
Час ученичества! Но зрим и ведом
Другой нам свет, - ещё заря зажглась.
Благословен ему грядущий следом
Ты - одиночества верховный час!
("Ученик" (II, 13))
Рефлексии форм этого существования посвящены более философские, нежели искусствоведческие, статьи и проза сорокалетней Цветаевой.
Таким образом, религиозная самоидентификация М. Цветаевой сформировалась как под влиянием эстетических и философских тенденций, характерных для западной культуры вообще, так и под воздействием неоязыческих веяний, модных в Европе и России на рубеже XIX-XX вв.
Однако М. Цветаева, в отличие от многих поэтов-символистов, не попала под обаяние ни одного религиозного учения. "Многобожие" и "язычество" её, о которых она не раз писала, можно назвать автохтонными (самопроизвольными) или архетипическими.
В теории юнгианского психоанализа, близкой концепции русского символизма, была исследована проблема архетипического политеизма и его проявления в художественном творчестве.
В условиях кризиса религиозных символов эпохи, в период социальных потрясений и драматического излома личной судьбы поэт обнаруживает способность своего воображения продуцировать активные архетипические персонификации. Они идентичны языческим божествам и несут сакральную функцию разрешения внутрипсихических противоречий (посредством драматизации последних и катарсиса).
Этого рода "магический дар" особенно ярко проявился в творчестве М. Цветаевой 1920-х годов, диктуя выбор преимущественно мифологических сюжетов. Позже он был отрефлектирован Цветаевой в её философских эссе.
В данном исследовании я показала, как через взаимодействие четырёх архетипических фигур решаются Цветаевой в духе языческого мироощущения проблемы свободы воли человека и ответственности его за выбор, утверждается амбивалентность и полифония божественного, причастность стихий священному мифологическому пространству.
Единство психологических истоков творчества и политеистического мироощущения, выявленное М. Цветаевой, позволяет лучше понять религиозные и общекультурные тенденции современного общества, столь остро нуждающегося в креативности.
Опасаясь, не задела ли я чувства православной части аудитории, хочу закончить свой доклад примирительной мыслью И. Бродского: "<:> Искусство, - пишет он, - вещь более древняя и универсальная, чем любая вера, с которой оно вступает в брак, плодит детей - но с которой не умирает" 15.
Список литературы
1 Н. Пенник, П. Джонс. История языческой Европы. СПб., 2000. С. 116-117.
2 Гераклит Ефесский. Фрагменты / В пер. В. Нилендера. М., 1910.
3 Серяков М.Л. "Голубиная книга" - священное сказание русского народа. М., 2001. С. 159.
4 Л. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999. С. 62, 64, 82.
5 Н. Пенник, П. Джонс. Указ. соч. С. 116.
6 Серяков М.Л. Указ. соч. С. 160.
7 М. Цветаева. Письма к Наталье Гайдукевич. М., 2002. С. 59.
8 Кураев А. Соблазн неоязычества. М., 1994. С. 34, 41.
9 Неоязычество на просторах Евразии / Сб. под ред. В. Шнирельмана. М., 2001. С. 4.
Не ставя под сомнение наличие тревожащих тенденций в неоязыческом движении, хочу выразить сожаление, что авторы сборника только на них акцентировали внимание. Остаётся недоумевать, чем же описанное ими дремучее мракобесие привлекательно для "городских интеллектуалов" (выражение В. Шнирельмана).
Кроме того, вменяемый всем неоязычникам национализм, согласитесь, отличается "лица не общим выраженьем" в случае наших доморощенных поклонников американских индейцев или в случае толкинистов-эльфов, близких к неоязычникам.
10 Цит. по: Эткинд А. Великий труд "пытливого ума" [ вступительная статья к книге] //
Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994. С. 8.
11 Хиллман Дж. Архетипическая психология. СПб., 1996. С. 88, 90-91, 92.
12 Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 210.
13 См. Лютова С.Н. ОНА и ОН в поэзии М. Цветаевой: архетипическое взаимодействие//
"Мир психологии" №4, 2002.
14 Вяч. Иванов. Указ. соч. С. 209.
15 Бродский И. Об одном стихотворении // Бродский о Цветаевой: интервью, эссе. М., 1998. С. 151-152.
Лютова С.Н., к.ф.н., доц. кафедры философии МГИМО. Архетипический политеизм М. Цветаевой и неоязычество в русской культуре ХХ в.