Но всё, о чем мы говорили до сих пор, относится к «верхнему» слою Византийской Церкви, к тому ее пласту, который, соприкасаясь непосредственно с Империей, слишком связан церковно-политической идеологией, что окончательно утвердилась в Византии после «Торжества Православия». Между тем судить с Византийской Церкви только по этому ее аспекту исторически так же неправильно, как оценивать, например, синодальный период в истории русской Церкви исключительно по протоколам заседаний Святейшего Синода или по семинарским учебникам, списанным с латинских руководств. Ведь пока латинская схоластика царствовала в русских семинариях, преп. Серафим Саровский раскрывал в беседе с Мотовиловым глубочайшее учение о стяжании Св. Духа, а беглец из Киевской бурсы Паисий Величковский своим старческим подвигом готовил возрождение русского монашества. Так и в Византии: пока «официальное» богословие все больше превращается в схоластический комментарий к святоотеческим «текстам», в монастырях продолжает жить другая, подлинная, вечно живая, вечно творческая традиция, именуемая обычно «византийской мистикой», на деле же ничто иное, как продолжение все той же исконной линии богословского умозрения, как раскрытия в опыте жизни - содержания веры.
В десятом веке это - богословие св. Симеона Нового Богослова (949 - 1022), жизнь которого описал его ученик Никита Стифат. От него дошли до нас гимны, письма, аскетические и богословские трактаты. Это, конечно, очень специфически-монашеское богословие, посвященное целиком описанию озарений, мистических созерцаний, того «причащения Божественного Света», которое от начала составляет цель монашеской аскезы. «Находясь в состоянии озарения, подвижник горит, как огонь, и просвещается Св. Духом и еще отселе - из настоящей жизни провидит таинство своего обожения»... - «Благодать является со всякой тишиной и радостью и этот свет есть предначало Света вечного, сияние и лице вечного блаженства... Ум погружается в него, просветляется, делается сам светом и безраздельно соединяется с Самим Источником света»... Но это богословие отрешения и одинокого восхождения к Богу, оказывается даже в плане церковной жизни важнее, влиятельнее, чем богословие «официальное». В этих «духоносных» старцах обретает Церковь тот полюс свободы от мира, свободы оценки всего в мире, которого ей так не хватает в ее тесном браке с Империей. Потому что это богословие от опыта, не от книги, и в нем христианство оживает именно в своем «практическом» значении, как борьба за настоящего человека. Характерно столкновение преп. Симеона с Константинопольскими патриаршими чиновниками по вопросу о почитании им своего учителя и наставника преп. Симеона Благоговейного: это столкновение духовной свободы с «консисторским» духом, не терпящим ничего выходящего из рутины официальной церковной жизни. Одинокий отшельник оказывается гоним, в ссылке, в притеснениях. Но, в конечном итоге, побеждает он, а не «консистория». В нем церковное сознание узнает настоящего свидетеля своей веры, своих упований. Меньше чем через сто лет после его смерти преп. Симеона чтит вся Восточная Церковь.
С того же десятого века главным центром византийского монашества, центром также и этого «умозрительного» течения в православном богословии становится «Святая Гора» - Афон и им он останется до наших дней. Заселение Афона отшельниками начинается очень рано, возможно с четвертого века. Тут тоже история монашества прошла через все фазы своего развития: отшельничество, затем «лавры», соединяющие одинокую аскезу с некоторым общением, и, наконец, монастыри со строго регулированной уставом жизнью. Основателем такого уставного монашества на Афоне считается преп. Афанасий Афонский, при котором возникает знаменитая «Лавра», названная его именем (960). В двенадцатом веке, при Императоре |Алексее Комнене, Афон уже окончательно «санкционируется» как общепризнанный центр византийского монашества.
Сюда и сходятся все те нити «умозрительного» богословия, которым от ранних «Отцов Пустыни» живет восточное монашество, и Афон в поздне-византийскую эпоху оказывается средоточием напряженной богословской жизни. И ничто не вскрывает так раздвоения богословского сознания в Византии, всего различия между «официальным богословием» и богословием опытным, как споры об «исихазме», начавшиеся на Афоне в 14-ом веке и связанные с именем св. Григория Паламы. Внешне спор шел о почти «технических» вопросах аскетического делания - о так называемой «исихии» или подвиге молчания, через которое совершается «собирание ума» и достигается созерцание Божественного Света. Но очень скоро в нем поставлен был основной вопрос: что созерцает, что видит, чему приобщается подвижник. Противникам исихазма казалось, что в богословии «обожения» стирается грань между тварью и Богом, что учение исихастов о нетварности Фаворского Света (а именно к богословскому вопросу о природе Света Преображения свелся спор) в крайних своих выводах граничит с «пантеизмом». На защиту исихастов и выступил св. Григорий Палама, афонский монах, а позднее архиепископ Солунский (1296 - 1359) - несомненно величайший византийский богослов. Католические историки часто хотели доказать, что его учение в истории православного богословия было неслыханной новизной, выражало все крайности и все странности восточной мистики. Но, как хорошо показали недавние исследования о нем (о. Василия Кривошеина, о. Киприана Керна), он на деле только завершает, творчески обновляет самую исконную, основную линию православного понимания христианства. Это понимание состоит в том, что Бог действительно присутствует в мире, что мы постигаем Его, соединяемся с Ним не путем абстрактных умозаключений, не «философски», а онтологически. Здесь - в этой защите реального соединения с Богом - смысл паламитского учения о «божественных энергиях», которыми пронизан мир, и, благодаря которым, мир, не сливаясь с Богом (непостижимым по существу), соединен с Ним, может «причащаться» Ему, иметь Его в себе, бесконечно возрастать в близости к Нему. В опыте «исихазма», в богословии св. Григория Паламы оживает всё предание Отцов Церкви; в Богочеловеческом образе Христа и в дарах Св. Духа христианство раскрывается как видение обоженной полноты человеческого существа, а в ней «богопричастности» всего в мире.
Для св. Симеона Нового Богослова, для св. Григория Паламы, если ограничиться только двумя этими вершинами византийской мистики, авторитет отцов стоял так же высоко, как и для школьных богословов константинопольского патриаршего «дидаскалиона», но им не приходилось ставить себе вопроса о верности святоотеческому преданию, оно для них не было авторитетом внешним, принудительным, требующим слепого подчинения. Они жили в этом предании и оно открывалось им изнутри, как единство веры, единство опыта, осознавалось как плод того же Духа, что вдохновлял и Отцов. Для них, как и для прежних Отцов, богословие не было отвлеченным знанием, но «делом жизни и творческим разрешением жизненных задач». Потому они и были свободны, что в них самих, в их церковном опыте заключен был критерий их единства в вере с отцами и преданием. Даже если мистический путь есть путь особенный, выделяемый в особую область богословия, то в корне всякое подлинное богословие мистично, ибо есть свидетельство, прежде всего, о религиозном опыте. Поэтому только в подвиге, в творчестве, в усилии раскрывается сила Предания, иначе же оно превращается в «мертвый исторический документ», связывающий ум отвлеченными и ничего не говорящими формулами.