Отметим, что для Библера это было больше, чем подходы к миру. В них он видел различные варианты самого разума. Причем, в отличие от многочисленных иррационалистов ХХ века, он настаивал на изначальной рациональности этих разных пониманий истины, всеобщности и самой логики, которую он по-своему именовал "культуро-логикой". В отличие от них, Библер видел своеобразие ХХ века не в окончательной победе над разумом мифа или искусства, а в особой ситуации, когда различные варианты разума впервые сошлись в открытом диалоге на равных. Эту ситуацию Библер определял понятием "культуроцентризм". "Жизнь ХХ века такова, - отмечал он, - что иные культуры, цивилизации, формы бытия вновь и вновь заполняют наше сознание, почти "толпятся" в нем…"4.
Такому пониманию творчества и культуры легко бросить обвинение в том, что культура здесь, как у субъективистов, подобных немецкому философу И.Г.Фихте, творит саму себя, извлекая новое культурное содержание из общения и спора сама с собой. Однако в том-то и дело, что Библер пытался создать собственную концепцию, которую он совсем не случайно называл "онтологией культуры". В каждом из рассмотренных им вариантов разума, созидающих новое в бесконечном диалоге культур, он видел "актуализацию бесконечно-возможного бытия". Но своеобразие культуроцентризма ХХ века, по его мнению, проявилось в том, что культура начала доминировать, заявляя о своей всеобщности, а в результате и в самом бытии она стала видеть нечто, подобное самой культуре.
Ситуация с культурой ХХ века, к которой постоянно обращается Библер в последние годы жизни, усложняется тем, что в ней формируется так называемое "культурничанье", когда "человек культуры движется, крутится внутри самой культуры и - в итоге - культура заменяется дешевым культуртрегерством, эстетизмом"5. Речь во многом идет о том, что в наши дни уже целые группы людей, а точнее интеллигенции, живут пустопорожней игрой терминами и бесконечной говорильней вне какого-то нового смысла. И это стало особым образом жизни и весьма доходной профессией.
Другой стороной опасной ситуации с культурой в ХХ веке Библер считает резкое обострение спора между различными гранями культуры. В ХХ веке диалог между ними переходит в спор и острое столкновение. Диалог разных образов жизни и мышления, отмечает Библер, оборачивается войной, разрухой, хаосом и превращением человека в зверя6. И чтобы справиться с диалогом культур в такой форме, Библер предлагает опереться на возможности цивилизации, которая всегда ограничивала и опредмечивала творческие порывы культуры, и собственно цивилизовала человека при помощи норм воспитанности и формального приличия.
Здесь следует заметить, что в анализе культуры ХХ века, Библер вынужден изменять самому себе. Ведь, изображая диалог культур в разные эпохи, и прежде всего в Новое время, он всегда исходил из того, что культура есть прежде всего произведения философии, науки, искусства. И даже нравственный поступок обретает статус культуры, когда манифестирует некое понимание бытия в диалоге с другим его пониманием. Библер сознательно противопоставляет истинное произведение культуры произведенным людьми продуктам и "излюбленным марксовым орудиям", т.е. орудиям труда7. Этими орудиями можно пользоваться, считает он, как продолжением нашего тела, но не души.
Таким образом, духовное со-творчество, по Библеру, безусловно, возвышается над историей как процессом материальной и социальной жизнедеятельности людей. Духовное со-творчество, по его мнению, приобщено к вечности, в противовес преходящему характеру исторического процесса.
"Историческое все одноразово, - утверждает он, - человек уходит "в нети", исчезает. Человек - все же живет одну жизнь, один раз, он - исторически - совершенно неповторим"8. Поэтому в "культурологии", констатирует Библер, история закономерно ссыхается до некоторого маргинального определения.
Но если история лишена какого-либо культурного содержания и смысла, то в принципе невозможно то, что именуют социальным творчеством. В истории в таком случае люди не могут созидать новых обстоятельств и форм своей жизни, а действуют по определению неразумно и нетворчески. И, соответственно, социальное общение не может содержать ростков истинного духовного общения и реального диалога, поскольку такое возможно лишь у философов и поэтов.
Однако тогда к Библеру возникает ряд недоуменных вопросов. Например, почему духовный диалог культур в ХХ веке вдруг сорвался в социальный и политический конфликт? И откуда взялось то характерное раздвоение человека, когда в ХХ веке он стал превращаться и в эстета, и в зверя? Более того, где гарантии, что цивилизация из скромного средства благовоспитанности и формальных приличий не превратится вновь в то выхолащивание любого творчества, о котором не уставали напоминать Шпенглер и Ницше? И как вышло, что именно эстет Ницше стал восхвалять Зверя в облике Сверхчеловека?
Наверное, Библер понимал, что искать здесь ответы, исходя из "чистой" культуры, оторванной об истории, это и будет то вымученное "культурничанье", которое претило ему самому, как натуре очень живой и даже страстной. Поэтому он и вынужден противоречить сам себе, когда в докладе о культуре в канун XXI века заявляет: "Между тем, я думаю, культура без антиномического предельного соотношения с историей, без понимания одинаковой их существенности и необходимости бессмысленна и банальна"9.
Продолжая уже заочный диалог с Библером, можно было бы сказать, что вопрос этот стоит поставить еще радикальнее - не об "антиномичности", а о единстве культуры и истории. Иначе говоря, то, что происходит сегодня с историей, никак не объяснить, исходя из диалектики или диа-логики "чистой культуры", но метаморфозы современной духовной культуры вполне объяснимы на почве реальной истории. При этом история оказывается уже не бесхребетным и бездуховным антиподом культуры, а тем самым культурно-историческим творчеством, противоречивое содержание которого и обернулось коллизиями ХХ века.
Отличное от предложенного В. Библером понимание культуры и творчества представлено в работах философа Эвальда Васильевича Ильенкова (1924 -1979). В определенном смысле Э.В. Ильенков и В. С. Библер - антиподы, поскольку явления духовной культуры Ильенков в каждом отдельном случае анализирует в контексте исторической эпохи и хода истории в целом. И на почве такого конкретного историзма для Ильенкова всегда было ясно, что современные коллизии духовной жизни и творчества пусть не прямо, но косвенно проистекают из сложившейся системы общественных отношений.
Суть в том, что обычные рассуждения о природе творчества, а также творческом характере опредмечивания и распредмечивания многое оставляют за скобками. Будучи верными, но абстрактно-общими, эти рассуждения не дают ответа на вопрос, почему же на протяжении столетий большинство людей было и остается за бортом творческого процесса. Почему одним суждено заниматься творчеством, т.е. продуктивной деятельностью, а другим - только деятельностью рутинной и репродуктивной, и на сотню ученых и сейчас приходятся тысячи рабочих, стоящих у конвейера?
То, что людям в разной степени доступна творческая деятельность, - это эмпирический факт. И то, что в диалоге культур всегда участвовали единицы, было хорошо известно В.С. Библеру, как и другим специалистам в теории творчества. Но чтобы взяться объяснять этот эмпирический факт, нужна явно выраженная социальная позиция, причем не обязательно прогрессивная, но и реакционная, когда, например, доказывают, что так было, есть и будет всегда.
Характеризуя мнение Гегеля по данному вопросу, Ильенков, в частности, пишет: "Поэтому ответ Гегеля на указанный вопрос по существу темен и дуалистичен: индивидуальные вариации в степени присвоения всеобщих сил-способностей (а их спектр велик - от Канта до его лакея, от Наполеона - до повара в обозе наполеоновской армии) определяется заранее либо "природой", либо "абсолютным духом". Но ни в коем случае - не исторически сложившимися условиями разделения труда, которые одному предоставляют все возможности достижения высот культуры, а другому - никаких возможностей в этом отношении"10.
Разную меру творчества у разных людей можно объяснять устройством самого человека, т.е. нашими врожденными способностями. И в таком случае ситуация выглядит чрезвычайно грустно и бесперспективно. Не более оптимистично выглядит объяснение такого положения дел устройством мира, а не человека - в том случае, когда это устройство есть раз и на всегда заведенный порядок Богом или природой. Что касается разумного оптимизма, то он возможен там, где в сложившемся положении дел видят результат исторического развития, который тем же развитием может быть преодолен.
"История ничего серьёзного не делает без достаточной на то необходимости, - пишет уже в другой работе Ильенков. - И если человечество века и даже тысячелетия вынуждено было идти на жертвы и лишения ради того, чтобы вырастить редкие, но прекрасные цветы искусства, то этого не объяснить "врожденной" любовью человека к "красоте"11. И далее он продолжает: "Известные всеобщие человеческие способности… в известных социальных условиях развиваются не в каждом из индивидуумов, а только в немногих. Для этих немногих развитие одной из способностей становится пожизненным уделом, профессией. Их деятельность становится отраслью разделения труда, приобретает кастовый характер, а каста или цех "логиков по профессии", "живописцев по профессии" и т.п. работает как орган общественного целого"12.
Э. Ильенков называет такую ситуацию, как это было принято в классической философии, "отчуждением". Но в анализе отчуждения творчества от большинства индивидов он стоит именно на исторической точке зрения. Для него само собой разумеется, что на ранних ступенях истории такого рода разделение труда на умственный и физический, творческий и рутинный, принес человечеству в целом огромную пользу, как это было в Древней Греции, где культивирование способностей свободных граждан за счет рабов определило невиданный взлет духовной культуры и культурного развития в целом.