Христианские элементы
Половцы - "[д]ети бесови".
О Всеславе Полоцком Боян изрек: "ни хытру, ни горазду <…> суда Божиа не минути". Выражение "суд Божий" понимается обыкновенно исследователями как суд христианского Бога; это словосочетание, равно как и сама идея неизбежного Божьего суда для всех ассоциируются с подобными выражениями в Священном Писании.
"Игореви Князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкой въ землю Рускую <…>" (СПИ-1800. С. 39).
"Игорь едетъ по Боричеву къ Святlй Богородици Пирогощей" (Богородица Пирогощая – киевская церковь Успения Богородицы).
"Здрави Князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя [в значении "языческие". — А. Р.] плъки. <…> Аминь".
Эти свидетельства, что автор привержен христианским ценностям и его мировоззрение христианское. Теоретически можно еще оспаривать утверждение, что Бог, указующий князю Игорю путь Русь – Господь христианской религии, а не языческое божество, а в упоминании о поклонении новгород-северского правителя Богородице в ее киевском храме усматривать лишь известие о самоочевидном – о христианском вероисповедании Игоря Святославича. Но и антитеза "русичи – дети бесовы (половцы)", подразумевающая противопоставление по религиозному признаку (христиане русичи – язычники половцы), и концовка "Слова…" прославляющая князей как воителей за христиан, завершаемая словом "Аминь" (по-гречски "истинно", "да будет так"), которым было принято заканчивать памятники церковные (поучения, богослужебные тексты, молитвы, жития) безусловно говорят о приверженности автора памятника к христианству. Но как же христианские элементы сочетаются в "Слове…" с языческими?
Н. М. Карамзин, рассказывая о "Слове…" в своей "Истории государства Российского", уверенно утверждал: "Слово о полку Игореве сочинено <…> без сомнения мирянином: ибо Монах не дозволил бы себе говорить о богах языческих, и приписывать им действия естественные" (Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1991. Т. 2-3. С. 475 [Т. 3, гл. VII]). Указывая на противоречие между отношениям к язычеству в "Слове…" и в памятниках древнерусской книжности, составленных духовными лицами, историк, впрочем, не утверждал, что автор "песни" об Игоревом походе был язычником либо же так называемым "двоеверцем", причудливо соединявшим веру в христианского единого Бога с привязанностью к осколкам древнего славянского многобожия. Однако некоторые позднейшие исследователи, писавшие о "Слове…", эти выводы делали.
О симпатии автора "Слова…" к язычеству в ХХ столетии писал историк и археолог Б. А. Рыбаков, который и сам отдавал предпочтение славянскому язычеству перед христианством. Для Б. А. Рыбакова языческие элементы в "Слове…" - как бы нечто среднее между простыми метафорами, за которыми не стоит живой веры, и свидетельствами язычески окрашенного мировосприятия автора: "Подобно будущим (по отношению к нему) поэтам Ренессанса, воскресившим античную мифологию, автор "Слова о полку Игореве" широко использует образы славянского язычества: Стрибог, повелитель ветров, Велес, покровитель поэтов, загадочный Див, Солнце-Хорс. Следует отметить, что у автора почти нет церковной фразеологии, а язычеству отведено видное место, что, быть может, и содействовало уничтожению духовенством рукописей поэмы в XIV-XVII вв." (Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. Изд. 2-е, доп. М., 1993. С. 584).
Р. О. Якобсон полагал, что соединение языческого и христианского начал в "Слове…" не составляет чего-то уникального и невозможного в XII в.; он проводил параллели в этом отношении между древнерусской "песнью" и средневековой западноевропейской литературой: "Контрастное сочетание христианских элементов с языческими характерно и для "Слова" и для скальдов именно той же второй половины XII в.; одновременно сказываются схожие тенденции в письменности романского мира и Византии. Как в "Слове" (Див), так и в западной литературе того же времени продолжали жить языческие демоны, а боги выступали в роли человеческих предков и небесных светил <…>. В XII в. дохристианские воспоминания были достаточно свежи в народной жизни Киевской Руси, чтобы подлинные пережитки старых верований могли просочиться в символику "Слова"" (Якобсон Р. О. Изучение "Слова о полку Игореве" в Соединенных Штатах Америки // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР. М.; Л., 1958. С. 109.).
Историк древнерусской культуры Г. П. Федотов видел в мировосприятии автора "песни" о князе Игоре отголоски не умершего язычества: "Как поэт и ученик Бояна, он является наследником поэтических традиций, уходящих в глубь языческих времен. Эти традиции, по-видимому, диктовали необходимость употребления имен богов, которые в свое время были полны жизни и почитания и свет которых померк под натиском новой веры, для того, чтобы передать их новым поколениям. Но и для официального глашатая христианства древние боги еще не утратили своей значимости и не канули в небытие. В отличие от современного богословия древняя Церковь не отрицала существования богов. Средневековое богословие рассматривало их как демонов либо как обожествленных людей. Вторая теория, известная как эвгемеризм, была весьма популярна на Руси". Исследователь констатировал: "<…> [М]ы справедливо отмечаем, что влияние христианства, и это более чем очевидно, проявляется в поэме весьма слабо". По мнению Г. П. Федотова, "[э]то мировоззрение действительно можно назвать мифологическим. <…> Певца князя Игоря нельзя причислить к творцам первобытной поэзии, однако он укоренен в первобытном мире язычества. Он сплавляет народные мифологические традиции со своим собственным более или менее пантеистическим символизмом. <…> В "Слове о полку Игореве" природа не изображается как орудие Божественного откровения. Она несет в себе самостоятельное начало" (Федотов Г. П. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси. X-XIII вв. (Пер. с англ. С. С. Бычкова) // Федотов Г. П. Собрание сочинений: В 12 т. М., 2001. Т. 10. С. 287, 286, 288-289).
Такое же мнение высказала и В. П. Адрианова-Перетц, противопоставив "Слово…" летописным повестям о походе Игоря, проникнутым христианским провиденциализмом: "<…>"[С]лово", как и народный героический эпос, лишено религиозного осмысления событий, воззваний к помощи потусторонних сил, религиозной чувствительности, — всего того, что отчетливо проступает в летописных повестях о походе Игоря Святославича, но что совершенно чуждо устному эпосу" (Адрианова-Перетц В. П. "Слово о полку Игореве" и устная народная поэзия // "Слово о полку Игореве". М.; Л., 1950. С. 295).
В ХХ в. наиболее убежденно утверждал, что автор древнерусского памятника – двоеверец, Б. В. Сапунов. О религиозном содержании "Слова…" он высказался так: "В этом чрезвычайно остром и злободневном для своего времени вопросе автор "Слова о полку Игореве" придерживался далеко не ортодоксальной точки зрения". Одним из главных следов не умершего язычества он считал плач Ярославны: "В минуту смертельной опасности человеку свойственно вспоминать самое дорогое, самое близкое. В трагический момент, когда половецкие орды вторглись в русские земли, неся смерть и разорение, Ярославна не вспоминает о христианском боге, всемогущем и всепрощающем, как изображают его христианские проповедники. Не к небесной заступнице богоматери обращает она свои мольбы, не к Христу взывает она о помощи". По мнению Б. В. Сапунова, плач Ярославны – это языческое заклинание, обращенное к "Солнцу, Воде и Стрибогу [богу ветра. – А. Р.]" Основание для такой трактовки он видит в структуре плача: "Можно легко установить, что по своему характеру "плач" Ярославны в основной своей части (три абзаца из четырех) является типичным языческим заговором. Структура "плача" повторяет обычную четырехчастную форму заговора, сохранившуюся до XX в., — обращение к высшим силам, прославление их могущества, конкретная просьба и заключение. Большое количество заговоров, записанных в XIX в., еще сохранили обращения к солнцу, месяцу, звездам, заре, ветрам, огню, молнии и другим силам природы". Исследователь безапелляционно отрицает распространенную трактовку плача Ярославны как художественного приема, а не как действенного языческого заклинательного обряда: "Такое языческое заклинание, обращенное к ветрам, реке Днепру и Солнцу, не может рассматриваться, как простой художественный прием, как использование старой формы, уже потерявшей содержание. Хорошо известно, что писатели XVIII и XIX вв. широко использовали образы богов языческой Эллады, но никто на этом основании не может утверждать, что они действительно верили в этих богов. В XVIII—XIX вв. это был только художественный прием". Но в произведении XII столетия "[о]браз Ярославны, конечно, не укладывается в рамки христианского искусства и не может быть понят с точки зрения художественных приемов, используемых этим искусством при создании литературных образов".
Упоминаемые в тексте "Слова…" имена языческих богов (или имена, возможно, означающие языческие божества) для исследователя также – бесспорное свидетельство живого религиозного мировосприятия автора "Слова…": "Русских <…> автор "Слова…" упорно называет внуками языческого бога Даждьбога. Русскую землю, крещение которой состоялось около двух столетий назад, автор определяет как землю языческого бога Трояна. Ветры называются внуками Стрибога, вещий Боян — внуком Велеса, солнце представляется в облике языческого бога Хорса" (Сапунов Б. В. Ярославна и древнерусское язычество // Слово о полку Игореве – памятник XII века: Сборник статейю М.; Л., 1962. С. 321, 322, 327, 329).
Мнение, что в "Слове…" дан удивительный одухотворенный синтез языческого и христианского начал, звучит и сейчас.