Наконец, Б. М. Гаспаров прослеживает христианские подтексты и в истории князя Игоря. Это мотивы символической гибели (пленение как смерть, метафора угасшего солнца и погасшего огненного столпа, оплакивание Игоря, словно мертвый лежащего в степи и израненного, Ярославной) и спасения – символического воскресения (бегство из плена как подобие исхода из царства мертвых). Христианский подтекстовый пласт (помимо сказочно-мифологического возвращения из далекого царства, означающего тот свет) – распятие, крестная смерть, сошествие во Ад и воскресение Иисуса Христа; при этом евангельская история как бы перевернута: князь Игорь, ассоциирующийся с солнцем ("Солнце светится на небесе, Игорь <к>нязь в Рускои земли"), на третий день сражений с половцами, в воскресенье, Игорь не "воскресает", а "гибнет", попадая в плен; символическое "воскресение" происходит позднее.
Одновременно, как показал Б. М. Гаспаров, история пленения и бегства князя Игоря в "Слове…" - отголосок архаического, дохристианского мотива оборотничества. До пленения новгород-северский князь изображается в человеческом (антропоморфном) облике (в частности, он произносит речь, обращенную к воинам и дружине, сожалеет о брате, которого обступили половцы, отдает приказание повернуть полки); враги же Игоря, половцы, представлены в орнито- и зооморфном (птичьем и зверином) образе: уподоблены галкам, а их речь – птичьему граю, преграждают поля не щитами, как русичи, а кликом. После пленения и бегства Игоря эта антитеза переворачивается зеркально: Игорь устремляется на Русь в образе горностая, утки гоголя, соскакивает с коня в облике волка, летит соколом под облаками. Только на берегу Донца, осмысляемого как граница между Русской землей и полем Незнаеммым, Игорь предстает вновь в образе человеческом: к нему как к князю обращается Донец, и Игорь произносит ответную речь. Гзак же и Кончак, тщетно преследующие беглеца, изображены, наоборот, в антропоморфном образе: они противопоставлены птицам (сорокам), они говорят на языке человеческом, а не стрекочут по-птичьи.
Вывод Б. М. Гаспарова таков: "Таким образом, история князя Игоря проецируется на различные подтексты, ассоциируясь одновременно и с фольклорными легендами о подвигах оборотня, и с мифологическим осмыслением гибели и возвращения из подземного царства героя как знака разрушения и возрождения мира, и с темой воскресения и спасения христиан и христианского мира. Эти разные планы символического осмысления сюжета не существуют раздельно, но образуют единый комплекс, различные аспекты которого могут быть поняты только в единстве друг с другом. Волшебная способность духа оборотня покидать телесную оболочку и вновь в нее возвращаться органически входит в рассказ о гибели и воскресении; волшебное путешествие в загробное царство становится символом спасения христианского мира. Такое сплетение апокалиптических мотивов, языческого фольклора и древнейших архаических пластов мифологического сознания является одной из самых поразительных черт художественной структуры "Слова о полку Игореве". Не удивительно, что этот симбиоз языческих и христианских образов-символов, сплавление их в единую, исключительную по насыщенности структуру художественного мифа, являясь одной из формообразующих основ произведения, нашел такое широкое отражение в тексте "Слова" в виде причудливого переплетения языческих и христианских реалий" (Гаспаров Б. М. Поэтика "Слова о полку Игореве". С. 298-299, 301, 304, 305-315, 321-322)
Если Б. М. Гаспаров, стремясь выявить смысловое родство "Слова…" с христианской книжностью, обнаруживает в нем также следы архаических мифлогических, дохристианских структур и образов, то Р. Пиккио настаивает на безусловном причислении этого произведения к религиозной словесности. "Слово…" для него своего рода притча о наказании и спасении по воле Божией горделивца, ожесточившего свое сердце. Характеристика князя Игоря, "иже истягну умь свои крепостию своею и поостри сердца своего мужеством" истолкована итальянским славистом как эквивалент библейской словесной формулы "[Бог] ожесточил дух и сердце сделал упорным". Именно так сказано о фараоне (Исх. 7: 3-4; 10: 20), о Сигоне, царе Есевонском, попытавшемся воспротивиться евреям, которых Моисей по воле Господней вел в Землю Обетованную (Втор. 2: 30); почти этими же словами обозначена гордыня вавилонского царя Навуходоносора в Книге пророка Даниила (5: 20). Но, во-первых, в славянской Библии в этих местах употребляются глаголы "ожесточити" и "вознестися"; а во-вторых, Спорность толкования заключается в том, что глагол "истягнути / стягнути" в памятниках древнерусской книжности лишен отрицательного значения.
Страстное желание Игоря "испити шеломомь Дону" омрачено грозной тенью слов пророка Иеремии о тех, кто, не доверяя водительству Господа, привел Израиль к гибели: "И ныне для чего тебе путь в Египет, чтобы пить воду из Нила? и для чего тебе путь в Ассирию, чтобы пить воду из реки ее?" (Иер. 2: 18).
Библейский ветхозаветный прообраз Игорева похода – не угодный Богу поход царей Израиля и Иудеи Ахава и Иосафата в Сирию, закончившийся гибелью нечестивого Ахава (3 Книга Царств, гл. 22). Библейские образцы исследователь приводит и для описания затмения в Слове ("Солнце ему тъмою путь заступаше [преграждало, закрывало. – А. Р.]" – "Он преградил мне дорогу, и не могу пройти, и на стези мои положил тьму" [Иов. 19: 8], и для изображения "чудищ, принадлежащих миру адской ночи" ("влъци грозу въсрожатъ [подымают. – А. Р.] по яругам [оврагам. – А. Р.], орли клектомъ на кости звери зовутъ" – "Ты простираешь тьму, и бывает ночь: во время ее бродят все лесные звери" [Пс. 103: 20]. Строку "Слова…" "прысну море полунощи идутъ сморци мьглами" (почти общепринятым является перевод Д. С. Лихачева: "Прыснуло море в полуночи, идут смерчи облаками"), предваряющую упоминание о божественной помощи в освобождении Игоря, Р. Пиккио соотносит с библейскими стихами, говорящими о знаках явления Бога в буре и грозе: "Господь отвечал Иову из бури" (Иов. 38: 1); "Вот, идет буря Господня с яростью, буря грозная" (Иер. 23: 19); "в вихре и буре шествие Господа, облако – пыль от ног Его. Он запретит морю – и оно высыхает" (Наум. 1: 3-4) (Пиккио Р. "Слово о полку Игореве" как памятник религиозной литературы Древней Руси // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. Отв. ред. Н. Н. Запольская, В. В. Калугин. Ред. М. М. Сокольская. М., 2003. С.504-525).
Несколько иным был взгляд Д. С. Лихачева, разделявшего религиозные воззрения автора "Слова…" и религиозные по происхождению элементы в его произведении: "Автор "Слова" – христианин, старые же дохристианские верования приобрели для него новый поэтический смысл. Он одушевляет природу поэтически, а не религиозно.
<…> Языческие представления для него обладают эстетической ценностью, тогда как христианство для него еще не связано с поэзией, хотя сам он – несомненный христианин (Игорю помогает бежать из плена бог, Игорь по возвращении едет к богородице Пирогощей и т. д.).
<…> …[К]онечно, в XII в. языческие боги не были уже предметами верования и поклонения, они были символами определенных явлений природы, стихий, широкими обобщающими образами, и только" (Лихачев Д. С. Исторические и политические представления автора "Слова о полку Игореве" // Лихачев Д. С. "Слово о полку Игореве" и культура его времени. Л., 1978. С. 80-81).
Немецкий русист Л. Мюллер без сомнений и категорично относит "Слово…" к памятникам христианской книжности Древней Руси (Мюллер Л. "Слово о полку Игореве" – произведение языческое или христианское? // Тысячелетие крещения Руси: Международная церковная научная конференция "Богословие и духовность". Москва, 11-18 мая 1987 г. М., 1989. С. 270-272).
Статья вторая: Тщетная попытка ответа
О чем и зачем плачет Ярославна
Парадоксальность, таинственность "Слова…", непроясненность его смысла, может быть, наиболее отчетливы именно при стремлении постичь религиозное наполнение его образов. Текст начинает "оборачиваться" чем-то другим, не самим собою ("О, не верьте этому "Слову!""); при разном взгляде на одни и те же фрагменты текста их смысловой рисунок образует, как в калейдоскопе, всё новые и новые, совсем непохожие картины. Смысл оказывается легче и эфемернее облака, гонимого ветром.
Что, казалось бы, можно противопоставить трактовке плача Ярославны как языческого заклинания – это заклинание если не функционально, в тексте произведения, то по крайней мере по своему происхождению, по своему жанру. Что можно найти в этом плаче христианского? Разве не прав Б. В Сапунов?
И, однако же, еще в 70-е-80-е годы позапрошлого столетия к плачу новгород-северской княгини были найдены соответствия в древнерусской книжности, далекой от славянского язычества. Вс. Ф. Миллер обнаружил сходство обращения к солнцу в плаче и в византийской героической поэме "Дигенис Акрит", известной в древнерусском прозаическом переводе; поэма, воспевающая подвиги витязя Дигениса (Девгения в переводе), проникнута христианскими мотивами, в частности войны за веру с мусульманами-сарацинами. Другую аналогию привел Е. В. Барсов: воззвание к солнцу есть в славянском (древнерусском) переводе "Истории Иудейской войны", написанной по-гречески эллинизированным евреем Иосифом Флавием (I в. н. э.). "История Иудейской войны", повествовавшая о взятии святого города Иерусалима римскими войсками после еврейского восстания, воспринималась на Руси как своего рода почти продолжение Библии, включалась в состав пространных сводных книг, рассказывающих о событиях священной истории.
Еще А. В. Лонгинов в светлом и трисветлом солнце, к которому обращается с полузаклинанием-полумолением плачущая Ярославна, он в противоположность Б. В. Сапунову усматривает не языческое божество, а Христа.