------------------------------
29 РГАЛИ. Ф. 232. Оп. 1. Ед. хр. 430. Л. 15. Письмо от 22 июня 1890 г.
30 Письмо к С. К. Матвеевскому от 28 июня 1891 / Публ. Н. А. Богомолова / Минувшее: Исторический альманах. Спб., 1997. [Т.] 22. С.182.
31 Письмо от 22 июня 1891 г. Там же. С. 179-180.
Но если общее представление об интеллигенции может быть сформулировано с известной долей брезгливой снисходительности (как то было у большинства авторов «Вех» и их единомышленников), то по отношению к людям типа Чичериных это явно невозможно, поскольку даже концепция Г. В. Чичерина, как она формулировалась у него к началу XX века, явно выходит за границы той повседневной образованности, которая позволяла создавать представление о начитанности, уме, индивидуальности и даже таланте, подразумевавшихся у типичных интеллигентов своего времени, от Ленина (или Милюкова, в данном случае это принципиально безразлично) до безвестного земского учителя.
Позволю себе процитировать письмо Чичерина от 10 ноября 1904 г., в котором он хотя бы отчасти объясняет строй своих воззрений, сделавших его революционером, да еще принадлежащим к экстремистской партии: «Скажу вкратце: сущность в новом человеке (Renaissance-Mensch), и он теперь зарождается в двух кусках, одинаково необходимых. При осуществлении в истории эти 2 куска непременно должны осуществиться слитно. Моя формула: история идет теперь 2 руслами. Практическое осуществление будет исходная точка для бесконечного дальнейшего пути, и по необходимости немедленно вступит в силу эстетико-мистический момент, т. к. только нынешняя проза погони за наживою и культа денег отвлекают от эстетико-мистического момента, и при творчестве совершенствования человечество никак не может обойтись без эстетико-мистики, и не обойдется. Нужно видеть, что это за культ денег, исключительный, поглощающий всю буржуазную Европу, какие это сплошь лавочники, мошенники на законных основаниях, — чтобы убедиться, что тут палигенезис невозможен. Не бывало и не будет палигенезиса, кот<орый> бы происходил только в искусстве и религии или философии, не охватывая всех человеческих отношений. Так христианство по необходимости повело к Civitas Dei. У Некрасова: порвалась цепь великая: одним концом по барину, другим — по мужику. Все человеческие отношения имеют эти 2 конца. Евлогий мог иметь рабов, к<акой>-нибудь кабинетно-философский гностик мог иметь рабов, но гностик страстный, все бросающий, МопСапиз — не может иметь рабов. Есть некоторая степень свободы духа, силы духа, обожествления духа, где порабощение своей собственной рабовладельческой собственности по необходимости отбрасывается. Рабовладелец есть больший раб, чем сам раб, барин — раб, милорд — раб и т. д. М<ожет> б<ыть>, очень красивый англичанин-милорд, но это неполная красота, а дальнейшее обожествление, дальнейшая осиянность, Зевс-Дионис-Гелиос уже не зависит от своих рабов, фабрик или % бумаг. Владение деньгами есть тоже рабство. Kommerzienrath не м<ожет> б<ыть> Дионис-Гелиос. <...> И греческий Зевс трепещет Прометея, и потому не есть окончательный бог. И великим богам — привилегированным, олимпийцам, грозит Gotterdammerung, и потому они неполные боги. И Вотан боится своих Vestrage, от нарушения которых погибнет Валгалла, и потому не есть окончательный и полный бог. Когда рядом — связанный Прометей, бог не есть полный и окончательный.
Сосуществование со связанным Прометеем делает невозможною свободу обожествленного духа; раз это есть обусловливание, Зевс обусловлен пленом Прометея, и свобода, обусловленная несвободою, уже не есть свобода. Поэтому среди гиперборейцев не м<ожет> быть связанных Прометеев».
Конечно, в этом тексте не так сложно узнать традиционные российские штампы (европейцы — лавочники и сплошные мошенники, рабовладелец — больший раб, чем раб и пр.), не менее очевидны и положения, которые с большей авторитарностью откликнутся у Ленина («Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя»), но хотелось бы обратить внимание не на это, а на осознание того, что современный человек должен по своей сути быть подобен Renaissance-Mensch, то есть не ограниченному в своих потенциях идейному труженику, а нести непременной составляющей своего характера тот «эстетико-мистический момент», который для Чичерина и в дальнейшем будет составлять существеннейшую особенность любой творческой личности 32. Но при этом характерна не менее глубокая убежденность, что и вторая сторона дела — социальная — не менее существенна для любого произведения искусства и любого творца. Об этом свидетельствует письмо того же 1904 года, фрагмент которого уже был опубликован: «Будто 2 параллельных потока — духовно аристократическое новое искусство и демократическое социальное движение. Однако в обоих — какое-то солнце будущего, как в Клингере они соединяются»33. Не человек искусства приравнивается к «гражданину» (т. е. — для начала XX века — интеллигенту), а они оба видятся как два взаимо- дополняющих типа человеческой личности, будущее объединение которых необходимо и неизбежно, так как оба они идут в конце концов к одной и той же цели, разные пути к которой должны быть объяты единым представлением.
И не случайно в том же письме Чичерин говорит о том, что «и Вагнер желал, чтобы целые народы слушали его Buhnenweichfestpiele, чтобы целые народы стекались в Байрейт еn campant; вокруг новой святыни». Нечего и говорить, что к реальной политической деятельности как самого Чичерина, так и в еще большей степени его товарищей по партии такое утопическое построение не имело ни малейшего отношения, и даже в самых далеко идущих планах Вагнер в лучшем случае заменялся его примитивным цитированием (как то было в нацистской Германии) или же вообще подменялся «советской массовой песней». Но сама возможность такой утопии на рубеже веков была весьма характерной для некоторой части большевистских лидеров. В такого рода идеале предполагалось, что масса будет наделена не только коллективным сознанием, но у каждого из ее составляющих будет развито чрезвычайносамостоятельное индивидуальное сознание, ориентированное на достижение определенной социальной цели. В таком случае интеллигенция должна была превратиться лишь в инструмент верной ориентации, нечто вроде компаса, позволяющего безошибочно указывать направление этого движения
---------------------------
32 Именно поэтому известная его книга о Моцарте существенная не только своим внутренним содержанием, но прежде всего самим стремлением увидеть творческое начало как непременную составляющую идеальной человеческой личности. Ср. также гораздо менее известное письмо Чичерина к Луначарскому (Смирнов И. <...Мы все выросли на идейном искусстве, общественном, гражданском...» (О письме Г. В. Чичерина А. В. Луначарскому)// Вопросы литературы. 1984, № 9), которое в советские времена даже не могло быть полностью опубликовано из-за накала полемики против «рапповских» (а на самом деле советских вообще) взглядов на искусство.
33 Богомолов Н. А.. Малмстад Дж. Э. Цит. соч. С. 53.
Реальность жизни заставила в этом сомневаться даже и Чичерина. В последнем из сохранившихся (видимо, в действительно последнем) письме к Кузмину, уже в 1926 году, он спрашивает, без сомнения зная свой собственный ответ: «Что такое культурность? <...> Кто представлял культурность, <...> Пилат или Иисус, Кирилл Александрийский или Ипатия <...>? Созданное прошлой жизнью или пульс новой жизни?»34 Традиционное интеллигентское народопоклонничество, балансирующее между двумя противоречиями: с одной стороны, стремление «служить народу», ведя его к новой жизни, а с другой — готовность погибнуть в пучине народного движения, — заранее знало ответ.
Творческое сознание такого ответа автоматически не предусматривало. И тут опыт Кузмина дает вариант решения, представляющийся не просто любопытным сам по себе, а существенным как часть общего опыта того не слишком точно определимого, но явно существовавшего круга, который здесь имеется в виду.
Если попытка обращения к католичеству 35 была более или менее традиционна для русского дворянина XIX века, то поглощающее увлечение старообрядчеством не могло не выглядеть несколько странным именно для того круга, к которому Кузмин принадлежал. Напомню, что в 1890-е годы интерес к старообрядчеству и сектантству мог быть этнографическим (описание и осмысление быта, верований и пр.), определяемым церковной политикой (борьба с ересями и т. д.) или же социально-политическим (попытки опереться на соответствующие слои общества в поисках политических союзников). Как реальная альтернатива православию в «образованном обществе» ни то, ни другое не было сколько-нибудь авторитетным. И тем не менее Кузмин избирает именно старообрядчество как систему внутренней ориентации для себя самого. Не буду повторять цитат из писем к Чичерину, касающихся этой проблемы 36, специально подчеркнув лишь то, что строгость традиционных представлений, отлившихся в освященные веками нормы поведения и отношения к миру, для Кузмина оказывается более существенной, нежели само творчество. Он готов прекратить писать музыку европейского типа и даже слушать ее, если это вступит в противоречие с принципами веры, подобно одному из героев своей повести «Крылья», рассуждавшему: «Как один из наших говорил: „Как после театра ты канон Исусу читать будешь? Легче человека убивши". И точно: убить, украсть, прелюбодействовать при всякой вере можно, а понимать „Фауста" и убежденно по лестовке молиться — немыслимо...» Сложный баланс двух противоречащих друг другу традиций существовал в сознании Кузмина долгое время; при этом характерно, что «входить в раскол» он не желал вполне сознательно, создавая в то же время иллюзию у других, что он не только сам старообрядец, но и родители его также были ими.