Рассмотрим первую претензию Бердяева. Когда он настойчиво говорит о «языческом возрождении» в его время («В Ренессансе начала ХХ века было слишком много языческого» [27], то под «язычеством» он понимает довольно широкий круг идей и смыслов. Оно же само оказывается проявлением какой-то «господствующей в начале XX века атмосферы», которую философ называл «магической» и «мистической» и даже «дионисической революционной», разразившейся в конце концов Октябрем [28]. Все это затуманивает бердяевский образ ренессанса, проясняемый лишь позже, в его же противопоставлении «ренессансу» своего позитивного тезиса.
Он обнаруживает язычество у всех близких ему: у Д.С. Мережковского («освящение исторической плоти», переход к «ментально-эстетическому» отношению к ней и, наконец, редукция «исторической плоти» к полу), у В.В. Розанова («не преображенный и не одухотворенный пол», что значит «возврат к дохристианству, к юдаизму и язычеству»), Андрея Белого («можно было бы сказать, что мироощущение поэтов символистов стояло под знаком космоса, а не Логоса… Языческий космизм, хотя и в очень преображенной форме, преобладал над христианским персонализмом»), П.А. Флоренского («…живет под космическим прельщением и человек у него подавлен», хотя и ждет — «с большими опасениями» — «новой эпохи Духа Св.»), С.Н. Булгакова (при всей симпатии к нему, Н.А. Бердяев настойчиво указывает на «космологическую тему» его мировоззрения — оправдания космоса и, вместе с тем оправдание культуры как необходимости. Особенное внимание Бердяев уделяет язычеству В.И. Иванова и не случайно: «В. Иванов был главным теоретиком соборной культуры», которую философ рассматривает как своеобразную форму иллюзорной компенсации за асоциальность культурной элиты. Мировоззренческое основание «соборной культуры» Н.А. Бердяев усматривает в «мистике земли», «космической религии» и добавляет: «В. Иванов почти отождествил христианство с дионисизмом». В замышляемой «органической», «соборной культуре» Бердяев не увидел места не только для индивидуальности, но и — вот главное у Бердяева! — для личности. Он оценивает такое «религиозное возрождение» очень сурово, называя его «христианообразным».
Язычеству «Ренессанса» он противополагал «пафос свободы и пафос личности», которые получали свое религиозно-философское оправдание в книгах «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). «Плоть» и «дух», «земля» и «небо», «культура» и «религия» трансцендентно сорасположенные у современников Н.А. Бердяева по ренессансу, у самого философа выступают не более чем символами имманентной динамики индивидуального духа.
В этих книгах Н.А. Бердяев, подобно иным творцам Ренессанса сакрализует творчество, находя в нем подлинное Богоподобие человека, делая это философски более изысканно, на экзистенциально-персоналистических основаниях [29]. Он ведет дело к тому, чтобы собственное ощущение религиозной реальности и формулировку его в терминах современной философии отождествить с христианством. «Абсолютность, религиозность, святость могут быть лишь в человеческом духе, а не в объективно-предметном мире и не в его продуктах…» — пишет он, защищая главную идею «Смысла творчества». Такое понимание святости он считает главной задачей религиозной реформы, предстоящей России. «Величайшую историческую задачу, перед которой стоит Россия, я вижу, прежде всего, в освобождении от религиозного рабства, порабощавшего дух природной и исторической материей и в переходе к духовной свободе» [30]. Философ уверен, что «лично-духовное начало в человеке» не противоречит духовной соборности и церковности, а его земной проекцией он полагает «аристократизм гражданского сознания и гражданского поведения» [31]. Признавая, что тема творчества является общей всем деятелям «ренессанса, он подчеркивает свой, особенный характер ее разработки. Не «плоть», не «культура», не науки и искусства в их объективированной данности интересуют его, а «ответ человека Богу, который может обогатить самую божественную жизнь» [32] Способность человека к такому ответу обнаружилась в христианстве и была воспринята в эпоху европейского Возрождения, а потом в ходе гуманистического прогресса искажена им. Для самого Бердяева главной задачей стал синтез христианства и гуманизма, восстановление традиции христианского гуманизма, свойственного раннему Ренессансу мистической Италии (Иоахим Флорский, Данте, Франциск Ассизский, Пико делла Мирандола, Парацельс).
Своеобразной демаркацией двух миров — Ренессанса и Бердяева — можно считать следующий пассаж философа: «Я бесконечно люблю свободу, которой противоположна всякая магическая атмосфера. Я всегда веду борьбу за независимость личности, не допуская ее смешения с какой-либо коллективной силой и растворения в безликой стихии» [33].
Другое возражение Бердяева — против асоциальности Ренессанса. Но, пожалуй, можно усомниться в корректности такого упрека: а можно ли было, и должно ли было, собственно, требовать от его творцов большей социальности, чем та, которую они обнаруживали? Разве Религиозно-философские собрания не были ориентированы социально? А Христианское братство борьбы? А сделанная Булгаковым попытка к созданию «Союза христианской политики? А обсуждение социальных и культурных вопросов в Религиозно-философских обществах в Москве, Санкт-Петербурге и Киеве? Наконец, если кому-то покажется, что термин «социальное» взят в слишком широком значении, то давайте упомянем деятельность Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка в создании кадетской партии, участие Е.Н. Трубецкого в «мирнообновленческой партии» и издание им «Московского еженедельника», связи Мережковского с эсерами и его толкование русской революции как религиозной… Об этом даже неловко напоминать. Не мог же Бердяев требовать создания какой-то особенной политической партии Ренессанса? Что же ему нужно? Ответ на этот вопрос мы находим в его упоминании о задачах журнала «Вопросы жизни». «Он должен был прежде всего выразить кризис миросозерцания интеллигенции, духовные искания того времени, идеализм, движение к христианству, новое религиозное сознание и соединить это с новыми течениями в литературе… и с политикой левого крыла Союза освобождения, с участием и более свободных социалистов» [34]. И это — вся положительная социальная программа, долженствующая быть у «Ренессанса».
Современный исследователь оценивает весьма скромные социально-политические итоги «Вопросов жизни»: «…общественно-политическое содержание (журнала – А.Е.) полностью повторяло содержание всех оппозиционных изданий, — то есть попросту не существовало как нечто особое — а христианская проповедь воспринималась как излишний довесок к проповеди политической свободы и социализма…» [35]
Итак, возражения Бердяева Ренессансу — по причине асоциальности последнего — равнозначно спросу того, что Ренессанс никак не мог дать. Бердяев явно что-то напутал. Его возражения против асоциальности ренессанса очевидным образом основаны на смешении или даже отождествлении религиозности и социальности. Во всем этом проявляется та особенность бердяевской мысли, которую отмечал более практичный П.Б. Струве: — «от каких-то общих положений богословского и философского характера прямо переходить к жизненным выводам конкретного свойства». П.Б. Струве называл это «ошибкой короткого замыкания» [36].
Таким образом, бердяевское представление о ренессансе оказывается довольно непритязательным: в начале ХХ века появляются «новые души», которые полны «религиозного беспокойства и исканий», а их деятельность и её продукты — в виде устных выступлений (приватных, ценимых столь же высоко, как и публичных) по самым разным вопросам общественной и культурной жизни России (и не только России) [37], а также соответствующей печатной продукции и стало тем, что Бердяев назвал «русским духовным/культурным ренессансом», оговорив в нем особое место для себя. Но и то следует отметить, что говоря о «русском духовном/культурном ренессансе», Бердяев нередко имеет в виду особое качество всей культуры России того времени. Впрочем, автору этого представления можно извинить его расширительное употребление.
Независимо от того, довольны мы или недовольны бердяевским образом Ренессанса, мы не можем не признать, что в данной им характеристике имеется соответствие чему-то важному, существенному для характера всей русской культуры этого времени. Это последнее зафиксировано и описано у современных исследователей. С.С. Хоружий говорит о «ренессансе» как о «подъеме, оживлений, бурном развитии русской культуры», когда «как никогда ранее, она сумела осуществить органическое сочетание собственных, автохтонных творческих заданий и европейских культурных форм», что делало её «типологически новым феноменом и, прежде всего, в следующем аспекте: она носила синтетический характер, восточно-западный или же русско-европейский» [38].
Не пренебрегая этим качеством культуры «ренессанса», В.А. Кувакин говорит о «ренессансе» как о «создании атмосферы свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни и под сенью христианского мировоззрения» [39]. (выделено мною - А.Е.). Наконец, И.В. Кондаков, подчеркнув неоромантический характер культурной эпохи, когда главное её понятие творчества трактуется предельно широко, то есть и как творчество жизни, полагает рожденный его толкованием синтез «реальным основанием единого интегративного стиля» русской культуры, расцветшей тремя своими основными содержаниями: искусством, которое, переходя свои границы, становилось философией и общественным действием; философией, которая была искусством, мифологией и тоже общественным действием; наконец, общественностью, создаваемой творцами искусства и философии [40].