мере судьбы "Бхагавагиты" - в сб. "Восток-Запад", М., 1988, с.7). Однако указанный
путь не представлял ничего необычного, он был скорее нормой, чем запредельным идеа-
лом. Приведем еще один текст, раскрывающий связь положения "о четырех возрастах" с
фундаментальлными основами древнеиндийского мироощущения:
"Прочтя, как велит закон, Веды, произведя на свет сыновей, принеся по мере сил
жертвы, пусть человек направит свои мысли на конечное освобождение... Принеся жерт-
ву Творцу, раздав жрецам все имущество свое... пусть брахман покинет свой дом. Пусть
он идет один без спутника ... пусть он не имеет дома, безразличный ко всему, твердый
в своих начинаниях, молчаливый, пусть он размышляет о божестве.
Да не желает он умереть, да не желает он жить; пусть ждет ои своего времени, как
слуга ожидает мзды своей... Однажды в день пусть он ходит за подаянием и не стре-
мится получить многое, ибо отшельник, который заботится о подаянии, прилепляется к
страстям.
Когда перестанет дым подыматься из деревенских труб, когда пестики в ступках за-
молкнут, и уголья потухнут, и народ кончит еду свою и уберет со стола остатки, тогда
пусть отшельлник идет за своим подаянием.
Пусть не скорбит он, когда ничего не получит, пусть радуется когда получает;
пусть берет он только то, что нужно для поддержки жизни, и пусть ему безразлична
будет пища, которую он получает.
Мало вкушая, стоя или сидя, в одиночестве, пусть он обуздывает чувства свои, если
остались в нем вожделения. Обузданием чувств, пресечением любви и ненависти, воздер-
жанием от насилия он готовит себе бессмертие.
Да размышляет он о перерождениях людей, которые происходят от их грехов, об адах,
куда попадают люди, о мучениях в мире Ямы (бога смерти).
Да размышляет он о том, что надо расставаться со всем, что мило, и соединяться с
тем, что ненавистно; и о том да размышляет он, что страсть одолевает человека и му-
чат его болезни. И о том, как душа покидает тело и воплощается в новое тело, и
странствует по десяткам тысяч миллионов существований. И о том, как страдает душа
через тело - плод ее дурных дел; и о том размышляет он как правдою достигается все
высшее, непреходящее блаженство. Глубоким созерцанием да познает он правду мировой
души, которая живет во всех существах, высших и низших"
Прокомментируем основные моменты этого текста. Во-первых, это слова о "направлении
мыслей на конечное освобождение". Одним из определяющих моментов древнеиндийского ми-
роощущения было представление об освобождении от жизни как цели жизни. Жизнь, по пре-
дставлениям почти всех древнеиндийских религиозно-философских школ - иллюзия, обман,
"покрывало майи", скрывающее от человека вечную и всеобъемлющую истину. Каждое живое
существо обречено на сансару - бесконечную цепь рождений и смертей, мелькающих, как
в калейдоскопе, определяемую законом кармы ("Карма"- это очень важный термин, в за-
висимости от контекста означающий и "действие", и "обязанность", и "судьбу"). Причем
каждое новое воплощение человека предрешается его поведением в предыдущей жизни и
душа низменного, потакающего своим страстям человека вполне может воплотиться в ка-
кое-нибудь растение или пресмыкающееся. Для того, чтобы вырваться из этого колеса
перерождений, человек должен отказаться от всего чувственного и индивидуального и
устремиться к слиянию с Брахманом - неопределяемой, неизменной, вечной субстанцией,
растворяющей в себе весь хаос бытия и являющейся единственной реальностью, единст-
венной истиной этого мира. Здесь сразу напрашивается аналогия с дао, но сопоставле-
ние категорий "Брахман" и "дао" выявляет и существенное различие между индийской и
китайской ментальностью: если дао наполняет собой мир, как солнечный свет, и позна-
ется с помощью внимательного, напряженного всматривания в мир, то познание Брахмана
требует не погружения в мир, а его преодоления, отторжения от себя. В даосизме мир -
связующее звено между человеком и дао, в идуизме мир - препятствие, не позволяющее
человеку увидеть Брахмана.
Следующей важнейшей особеностью древнеиндийской жизни, осознаваемой не только на
социальном, но и на онтологическом уровне, являлось варновое деление. Как известно,
в Индии издавна существовало четыре варны (социальные группы): варна брахманов (жре-
цов), кшатриев (воинов), вайшьев (ремесленников) и шудр (чернорабочих). Обратимся
опять к уже цитированному нами каноническому тексту и посмотрим, как он характеризу-
ет обязанности варн: "Обязанность брахмана: учиться (ведам), учить приносить жертвы
для себя и других, давать и принимать дары; обязанности кшатрия: учиться, приносить
жертвы, давать дары, заниматься хлебопашеством, скотоводством и торговлей ; обязан-
ность шудры: повиноваться членам первых трех каст - ариям, заниматься земледелием,
скотоводством и торговлей, ремеслами и лицедейством." (Ольденбург С.Ф. Цит.соч., с.
194). Принадлежность к варне определялась происхождением. Браки между членами раз-
ных варн запрещались, особенно если мужчина принадлежал к низшей, а женщина - к выс-
шей варне. Варновое деление объявлялось имеющим космическое происхождение. Существо-
вало несколько моделей объяснения его возникновения. Так одна из наиболее древних
космогоний утверждала, что вселенная была образована из тела мифического человека
Пуруши. Считалось, что брахманы произошли из его уст, кшатрии - из рук, вайшьи - из
бедер и шудры - из ступней. Позднее варновое деление приписывалось богу Брахме, ко-
торый, как утверждалось, создал варны из тех же частей своего тела. В знаменитой
"Бхагавадгите" варны соотносятся с гунами - фундаментальными субстанциями, лежащими
в основе мира. Так брахманы, по "Бхагавадгите", состоят из саттвы (добродетель),
кшатрии порождаются раджасом (страсть), вайшьи представляют из себя смешение раджаса
с тамасом (невежество), а шудры - проявление тамаса с небольшим добавлением раджаса.
Варновое деление опрелелило столь важную для индуизма кастовую систему. В начале XX
века в Индии было порядка 3000 каст. распределенных по четырем варнам. Причем касто-
вая замкнутость соблюдалась очень жестко. Так даже близкие по социальному статусу
касты маляров и кожевников были практически лишены возможности любых контактов: чле-
ны различных каст не вступали в браки, не принимали совместно пищу, им запрещелось
даже прикасаться друг к другу.
Охарактеризовав некоторые необычные для европейца черты бытового пространства
древнеиндийской цивилизации, посмотрим, как определяющие особенности индийской мен-
тальности проявляются в индийской культуре. Обратимся сначала к мифологии. Человеку,
хорошо знакомому с древнегреческой мифологией, индийские мифы покажутся чем-то хоро-
шо знакомым и одновременно настораживающим. Так пантеон древнеинидийских богов бли-
зок к древнегреческому и верховный бог Индра неистов, как Зевс, и сладострастен, как
Зевс. Сходны между собой некоторые мифологические сюжеты. Однако сразу бросается в
глаза одна существенная деталь: если в древнегреческой мифологии существует строгая
иерархия: боги, герои, люди - и в среде богов тоже присутствует достаточно устойчи-
вая субординация, то в индийских сказаниях все гораздо более неустойчиво. Так в гим-
нах "Ригведы" ("Ригведа" - наиболее значимая из четырех самхит, первой части Вед,
являющихся своего рода "Библией" индийской культуры) иерархия богов уже практически
отсутствует, каждого из них по очереди называют владыкой мира, творцом вселенной,
самым сильным и могущественным. "На определенном уровне содержания "Ригведы" разница
между богами вообще исчезает, и они становятся как бы различными атрибутами единого
существа, которое есть основа и воплощение творения" ("История всемирной литературы",
т.1., М., 1983, с.216). Человек также может нарушить установленную иерархию и стать
сильнее богов, обрести власть над ними. Достигается это длительной аскезой, напряжен-
ным самоуглублением. Вообще, к уже указанной нами традиционой для Греции триаде (бо-
ги, герои, люди) в Индии добавляется четвертый член - аскет, и этот член по значимос-
ти превосходит все остальные. В индийской мифологии все буквально "помешаны" на аске-
тизме: аскетами являются боги и даже бог любви Кама напрасно пытается поразить по-
груженного в созерцание Шиву своими стрелами, предаются аскетизму и ракшасы (демоны)
и получают за счет этого могущество, иногда приводящее в трепет богов. Приведем в
качестве примера один текст из книги Р.К.Нарайана "Боги, демоны и другие", М., 1974:
"Сто лет Тарака стоял с поднятыми руками на одном большом пальце ноги и непрерывно
читал молитвы; сто лет он не брал в рот ничего, кроме воды; сто лет он молился, ба-
лансируя на голой скале. И все это время его голова испускала какие-то неведомые лу-
чи, которые грозили испепелить мир. Боги и их глава Индра дрожали от страха" с.99.
Аскетами являются люди. Причем даже если цели, которые преследует аскет, мелочны и
низменны, все равно истязание плоти дает ему нужное могущество. Примерами такого ро-
да пестрят индийские мифы. Вот царь Вишвамитрар тысячу лет предавался размышлениям,
чтобы его армия могла победить армию брахмана Васиштхи, вот демон Махиша тысячу лет
молился Брахме и, обретя желанную непобедимость, лишает покоя богов, вот царь Равана
предается тапасу (самоуглублению) и потом начинает мучить и уничтожать своих соседей.
В противоречии с христианской традицией, аскетизм в Индии не несет на себе этической