Явление Богородицы именно во Влахернском храме не может быть случайным: Печерская церковь мыслится и как воплощение храма из видений, и, вероятно, как символическое подобие прославленного константинопольского храма. Как известно, именно во Влахернском храме, согласно Житию святого Андрея Юродивого – одной из наиболее читаемых на Руси переводных агиобиографий – святому Андрею было явлено видение Богородицы, простерший свой головной плат, мафорий, над миром: «узри блаженый Андреи святую Богородицю очивесть, велъми сущую высоку»; «мафоръ ея, яко молниино видиние имея, еже на пречистыма своима рукама вземъши, страшъно же и велико суще. Верху всех людей простре стоящихъ ту, еже на многы час видисте святьца верху люди прострето суще и сияя <…> славу Божию» (сказание жития «О видиньи святыя Богородици Вълахернахъ») (Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 399. Древнерусский перевод был осуществлен уже в XI или в начале XII в.).
Видение Андрею Юродивому Богородицы и ее простертого мафория на Руси, по-видимому, было воспринято особенно глубоко, так как послужило основанием для установления особого праздника – праздника Покрова (обыкновенно его установление относят к середине XII в. и приписывают инициативе князя Андрея Боголюбского, однако такая датировка небесспорна). Между сказанием о Шимоне и о златом поясе Христа, изображенного на принадлежавшем варягу кресте, и сказанием о видении Богородицы греческим мастерам во Влахернском храме (и, соответственно между ролью Христа и Приснодевы Марии как дарователей меры для строительства Печерской церкви) просматривается семантическая связь. Среди почитаемых константинопольских реликвий Богородицы были не только риза и мафорий (влахернские святыни), но и пояс, хранившийся в другом храме.
Семантика видения святому Андрею Юродивому связана с представлением о церкви (Церкви) – как о здании и как о мистическом Теле Христове. «Видение Андрею Юродивому <…> - это образ церкви: церковное здание, мир, возносящий молитвы» (Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 29). По замечанию исследовательницы, «эта идея была уже заложена в церковном предании об Успении и получила развитие в службе на Положение ризы: Богородица – чертог Божий, и риза – атрибут и вместе с тем символ Богородицы – тоже означает Церковь – ковчег и покров» (Там же. С. 28). В соотнесенности с Влахернским храмом как местом видения святому Андрею другой храм, Успенская Печерская церковь, приобретает значение «мирообъемлемости», способности как бы вмещать в себя мироздание. Эта семантика, естественно, основывается на архитектурной символике христианского храма как символа мира, космоса. Печерский храм, чей основной признак, отмеченный в Киево-Печерском патерике (в сказании о греческих изографах, призванных его расписывать), - грандиозный размер, соотнесен, возможно, с видением святому Андрею именно по признаку «грандиозности»: Богородица в видении очень высока, а ее мафорий – огромной величины. И Печерский храм, являющийся Шимону, а потом греческим изографам в небе, может быть, как бы прикрывает собою землю.
Печерская Успенская церковь действительно была весьма внушительных размеров: Успенский собор Печерской лавры (1073-1077 гг.) явился самым грандиозным памятником архитектуры второй половины XI в. Диаметр его купола почти на метр превысил размеры главы Киевской Софии. Отсюда общий характер форм – мощных, структурных, глубоко и сильно расчлененных» (Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца Х – начала ХIII в.: Византийское наследие и становление самостоятельной традиции. М., 1987. С. 268). А.И. Комеч так характеризует особенности интерьера Успенской церкви: «В целом интерьер храма отличался особенной пространственностью. Отсутствие сложности, характерной для пятинефных (разделенных на пять продольных, с запада на восток, частей. – А. Р.) соборов, привело к цельности и ясности грандиозной структуры. Концепция осеняющего и охватывающего крестово-купольного завершения оказалась здесь выявленной с еще не существовавшей на Руси отчетливостью. В этом, как и в развитии строительной техники, сказываются продолжающиеся и укрепляющиеся связи Киева и Константинополя <…>. Уцелевшие фрагменты собора и сейчас своим величием вызывают ассоциации с монументальными сооружениями той традиции, которая берет свое начало в архитектуре античного Рима» (Там же. С. 273).
По мнению Г.К. Вагнера, разработавшего жанровую классификацию древнерусского храмового зодчества, Успенская Печерская церковь отнюдь не была обыкновенным монастырским храмом, а соотносилась с зданиями т.н. государственно-митрополичьего жанра: «По последним архитектурным данным, печерская Успенская церковь рисуется пятиглавой <…>. Тем самым она входила в круг архитектурных реминисценций государственно-митрополичьего» жанра (Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993. С. 60).
Об особенном восприятии Успенского Печерского храма в домонгольской Руси может свидетельствовать традиция посвящения храмов, прежде всего кафедральных, Богородице, и в первую очередь празднику Успения. Один из источников этой традиции – именно посвящение храма Печерской обители празднику Успения Богоматери. «<…> Mонастырь воздействовал на физический и духовный ландшафт далеко за пределами Киева. Мода середины XI в. на храмы Св. Софии прошла, и кроме соборов в Киеве, Новгороде и Полоцке, одноименных храмов больше не возводили. Зато с 1070-х гг. до 1220-х гг. во всех других известных епархиях возводились соборы, посвященные Успению Богородицы – вслед за “католиконом” Печерского монастыря. <…> Так и случилось, что самые почитаемые центры христианской жизни почти по всем главным городам Руси оказались построены не по образцу дворцовой церкви князя Ярослава, а по подобию монастырской церкви игумена Феодосия» (Франклин С., Шепард Д. Начало Руси: 750-1200. Под ред. Д.М. Буланина. Авториз. Пер. с англ. Д.М. Буланина и Н.Л. Лужецкой. СПб., 2000. С. 449).
Грандиозные размеры Успенского храма могли получить в древнерусском сознании особенный символический смысл.
Чудесный характер основания Печерского храма особо отмечен в сказании «Оттуду начаток тоа божественыа церкве»: «Что сего, братие чюднне? Прошед убо книги Ветхаго и Новаго закона, нигдеже таковых чюдесъ обрящеши о святых церквах, тако же и о сей от варяг, и от самого Господа нашего Иисус Христа, и честнаго его божественаго и человекообразнаго подобиа: и святыа Христовы главы венец, и богозвучный глас от Христова подобиа, нести велящъ на уготованое место, того поясом измерити по небесному гласу, и видена бысть преже начатиа, како же и от грек иконе пришедши с мастеры <…>» (С. 14). Показательно, что в этом сказании отмечено явление церкви (чудо, явленное варягу Шимону) прежде ее создания: церковь в божественном пространстве словно существует премирно, извечно. Различение храма в видении и храма, воздвигнутого в камне, оказывается относительным. Столь же относительно оно и в сказании о греках-иконниках, волею Божией пришедших в Киев расписывать Печерский храм.
Богосозданность Печерской церкви отмечена и в другом месте патерика, где утверждается, что Печерская церковь – единственный из Успенских храмов, доселе не разрушившийся (с. 16); неразрушимость мыслится как свидетельство причастности храма вечности.
Дойдя по Днепру до Канева, изографы увидели «церковь сию велику на высоте. И вопросихом же сущих с нами: “Кая си церкы?” И реша: “Печерскаа, ейже вы писци”» (с. 15). Иконописцы вопрошают о храме так же, как Шимон вопрошает самого себя. По форме это вопрос о реальном храме. Но и вопрошание Шимона, и пространственная позиция вопрошающих греков (под Каневом, т.е. не в самых окрестностях Киева) заставляют предположить, что они видят не реальный Печерский храм, а его сверхреальный прообраз, явленный в видении. Однако сопровождающие их отнюдь не удивлены видением и говорят о церкви как о реальной. Благодаря этим повествовательным приемам эпизод с видением изымается из реального (т.е. земного) пространственного контекста, и оппозиция «материальная явь – видение» размывается.
Греки пытаются возвратиться вспять, напуганные грандиозностью предстоящей им работы, но некая сила влечет их вспять против течения. Во вторую ночь после видения «видехом сию церковь и чюдную икону наместную <…>» (с. 15). Это видение построено по поэтике иконописного изображения: внутреннее пространство храма развернуто вовне (икона, находящаяся в церкви, в видении представлена вне его). Таким образом, Печерский храм в видении подобен изображению храма на иконе, т.е. принадлежит «иконописному», а не земному пространству. Поэтика иконописного изображения в сказании – код, посредством которого описывается чудесное видение.
В сказаниях патерика Печерский храм интерпретируется и как подобие Влахернского храма, и почти как его «замена», как «главное» место обитания Богородицы (Богородица говорит грекам-строителям храма, что поселится в нем, а ее наместная икона есть ее метонимия, есть в некоем и важном смысле Она сама). В христианском восприятии одинконкретный храм не мог представляться единственнымместом обитания Христа, Богоматери или святых. И всё же Печерский храм в патериковых сказаниях претендует на особенный статус одного из главных центров иерофании, мест присутствия Богородицы. Этот статус обеспечивается преемственностью отражения прообраза – церкви, явленной в видениях, и преемственностью по отношению к Влахернскому храму, установленному самой Приснодевой. Наконец, особенно значима соотнесенность чуда, произошедшего при освящении храма, с чудесными обстоятельствами Успения Богородицы. На освящение храма в предпразднество Успения собираются никем не званые митрополит Иоанн и русские епископы. «Святитель же хоте изискати такых человекъ, кто суть звавше тех, и ту абие глас так: “Исчезоша испытающий испытания!” Тогда простре руце на небо и рече: “Пресвятая Богородице! Яко же во свое преставление апостолы от конец вселенныа собравши въ честь своему погребению, тако и ныне въ священие своеа созвавши тех наместники и наши служебникы”» (с. 18). В этом фрагменте дается ссылка на рассказ об Успении Богородицы, которое ожидается в Вифлееме и совершается в Иерусалиме; сюда «облак светелъ» переносит апостолов, перед Успением, еще в Вифлееме, «вънезаапу явися солнце и луна окрестъ дому, и съборъ пръвенець святых бысть» (Слово об Успении Богородицы // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 3. XI-XII века. С. 296, 298). Таким образом Вифлеем представлен в этот момент как космический центр и как средоточие святости. Подобное место в Киево-Печерском патерике придано Успенскому храму. (Сходство сказания об освящении Успенского Печерского храма и сказания об успении Богородицы было отмечено Д.С. Лихачевым: Лихачев Д.С. Градозащитная семантика Успенских храмов // Успенский собор Московского Кремля: Материалы и исследования. М., 1985. С. 20.)