Христианская концепция человека заключает в себе две взаимосвязанные идеи, выражающие его парадоксальность: тварность человека, его абсолютная противоположность Богу по сущности и причастность Богу по благодати. Концепция сотворения человека Богом направлялась теологами против учения о естественном происхождении человеческого рода. Хотя взаимосвязь слов «Адам» (человек) и «адама» (земля) (см.: Быт. 2:7) и оспаривается в этимологическом плане, христианские богословы неоднократно ссылались на нее для обоснования понимания человека как сотворенного и преходящего существа.
На основе библейского сказания о «богозданном» человеке теологи вырабатывают и понимание природы человека. Составляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т. д.) рассматривались как разнородные и возводились к неодинаковым способам Божественного творения или порождения (см-Быт. 2:7; Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело (басар), но они подчинены идее Божественного творения и личного отношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек сознавался не столько существом, состоящим из души и тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом.
Утверждая примат сверхприродной бессмертной души над смертным телом, представляя душу в качестве носителя личности, сущностных человеческих характеристик – свободы, разума, способности к творческой деятельности, христианские богословы выступали против идеи древних материалистов, что душа состоит из атомов и распадается с разрушением тела, будучи естественным явлением. Настаивая на особом Божественном сотворении души человека (с помощью «дуновения»), противопоставляя душу сотворенному из земли телу, теологи подчеркивали нематериальность души и подводили к понятию запредельности, сверхъестественности Бога, образами нематериальности которого являются тварная нематериальность ангелов и человеческих душ.
Важнейшим аспектом христианской антропологии является аксиологический, исследующий учение о соотношении греха и благодати, духа и плоти. Он важен потому, что вопросы о ценности и смысле жизни, добре, зле неразрывно связаны с пониманием сущности человека. В рамках богословской антропологии эти вопросы получают разрешение в зависимости от интерпретации греха и благодати, включены в догматическое учение о грехопадении человека и о вочеловечении Бога ради искупления и прославления человека.
Природа человека мыслится христианской антропологией в трех состояниях: «богозданный» до падения, падший и обновленный во Христе. Созданный по образу Божию человек вышел добрым из рук Творца и был предназначен к «обожению по благодати». Но, поддавшись искушению дьявола, согрешил, нарушил данную ему Богом заповедь не вкушать плодов с «древа познания добра и зла» (см.: Быт. 3). При всех разноречивых толкованиях существа этой заповеди теологи едины в том, что она строго определяла статус человека по отношению к Богу, статус «твари». Вслед за отцами церкви современные теологи рассматривают грехопадение как глубокое повреждение (или полное извращение) природы человека, сравнивают его с «поражением тела тяжким заболеванием».
Оно повлекли за собой искажение первоначальной человеческой природы, смерть, болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека оказывается склонной более ко злу. В человеке, оторвавшемся от живого общения с Богом, нарушается гармония элементов, соотношение сил (ума, чувства, воли) приходит не только в смятение, но и вступает в противоборство. Характерной чертой жизни человека становится забота.
Исконное состояние богозданного человека, разрушенное грехом, становится идеалом человеческого совершенствования, эталоном сущности человека. Однако в измененной природе человека сознание должного остается бессильным, и он обнаруживает в себе два противостоящих начала, борьбу духа и плоти. Наиболее глубоко различение человеческого тела и плоти, отражающее диалектику сущности и существования, проводится в посланиях апостола Павла. Противоречивость человека сознавалась многими древними философами и поэтами, в частности Овидием, заметившим, что человек знает лучшее, но следует худому. Эта двойственность граничит в «Послании к римлянам» с гетерономностью (от έτερος — другой и νόμоς— закон) природы человека:
«Ибо мы знаем, что закон духобен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. <...> Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. <...> ...Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7:14-15, 19, 25)».
Поэтому плоть понимается богословами как принцип своеволия и безволия, как «то тварное состояние, при котором человек полностью доверяется своей слабости, а не Богу». Христианская антропология предстает попыткой гармонизовать противоречие существования и сущности человека, который рассматривается как субъект грехопадения, самоотчуждения от изначального единства с Божеством и как объект спасения.
Восстановление утраченного богообщения сознается как назначение человека. Спасение, причастность к Богу, примирение с Ним предстают как смысл человеческого; существования. В качестве полного осуществления этого идеала в христианстве выступает Богочеловек Иисус Христос; он есть «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15) и является совершенным человеком, вторым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновства и соделываются «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4).
Таким образом, проблема природы человека становится важнейшим вопросом христианской этики, ибо она нацелена на самопознание, т.е. самораскрытие каждым человеком своего духовно-психологического мира. Эта линия духовного самоанализа, берущая свое начало в сократовском призыве «Познай самого себя» – красной нитью прошла через всю античную философию и растворилась в средневековом богословии, реализовавшись в практике христианских мыслителей и, прежде всего, в их бесконечном призыве к самонаблюдению, изучению себя, бодрствованию, то есть активной готовности к любому событию внешней и внутренней жизни, имеющему нравственное значение. Сущность этого бодрствования или бдения (бдительности) состояла в установлении своего рода ограждения для проникновения в душу чего-либо злого. Поэтому, так часто упоминается образ оружия и воина, поле битвы которого, прежде всего, сердце человека, а его цель – спасение души через стяжание добродетелей, т.е. приобщение к духовным ценностям и воспроизведение их в повседневной жизни. Эта борьба проходит несколько этапов, постепенно ведущих человека от несовершенства к совершенству: 1) состояние греховное, плотское, в котором преобладает тело; 2) состояние борьбы с грехом и утверждение в добродетельной жизни, где уравновешиваются телесные и духовные стороны природы человека, - это душевное состояние; 3) высшая, духовно-созерцательная жизнь, где перевес уже на стороне духа. Эти этапы представляют собой путь нравственного самосовершенствования - путь долгий, тернистый, не имеющий конца, но способный выстроить личную и общественную жизнь достойно той высоты человеческой природы, которая ставит его выше животного существования.
Список использованной литературы
1. Библия. – М.:Слово, 1998
2. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1994. Ч.2. С. 103-164
3. Жильсон Э. Томизм. Изд. Университетская книга, Москва-Санкт-Петербург, 2000. 749 с.
4. Зуев Ю.П. Религиозный плюрализм или уникальность истины?// Религиоведение.2003, №2
5. Философия культуры. Становления и развитие. СПб., 2000.
6. Шахов М.О. Христианский конфессионализм и веротерпимость // Национальные интересы, № 1 (30), 2004 - С. 21-23
7. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.
8. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998.