Живой образ воображаемой реальности структурно определен — иначе его структурирующая культуру роль будет невыполнимой. Каковы же моменты, стороны, части и элементы этой структурной определенности? Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что речь идет не вообще обо всех, но о необходимых и достаточных моментах соответствующего духовного образования. Я считаю, что социальный идеал с точки зрения его структурной определенности в рамках общественного сознания включает в себя необходимо:
· знания (обыденные, научно-теоретические, философские);
· моральные учения (обыденные, социально санкционированные, теоретические);
· художественные образы (фольклорные, безымянные, авторские).
Строго говоря, без любой другой составляющей общественного сознания идеал может «обойтись». Доказательством этого всякий раз оказывается несомненность присутствия в обществе определенного социального идеала в условиях, когда в структуре общественного сознания нет той или иной из этих составляющих, кроме перечисленных. Так, реально существовали общества, социальный идеал которых не включал религии в качестве необходимого момента, а между тем само существование социального идеала в духовной жизни этих обществ трудно подвергнуть сомнению. Это, конечно, не означает, что в таком обществе не существовало тех или иных светских вариантов религиозного сознания. Однако нельзя здесь допускать смешение религии в роли религиозной идеологии, с одной стороны, и разного рода верований, убеждений и религиозной веры — с другой. Точно так же социальный идеал не всегда включает в себя политические представления. Несомненным для сегодняшнего состояния науки фактом является существование в прошлом таких стадий в развитии уже готового, сложившегося общества, когда отсутствовало государство, а тем самым и политические отношения. В то же время трудно подвергнуть сомнению существование высших социальных целей у представителей этих обществ. Об этом, в частности, свидетельствуют мифы о погоне за счастьем, представления о Золотом веке и т.д. В той мере, в какой социальный идеал возвышается до представления о счастье не одного только человека, а о благе многих или даже всех людей, и политическое устройство, и законы общества подлежат оценке с позиций этих человеческих представлений, и в этом смысле в структуру идеала эти представления включаются именно в той мере, в какой они причастны идее блага. Право, правосознание, представление о гражданском обществе как гаранте справедливости — все это, в сущности, как показал еще Платон, своего рода модусы блага.
Существовал, правда, в истории человечества период — и весьма значительный по протяженности, — когда все эти формы ментальности, составляющие необходимые моменты идеала, как бы отсутствовали, будучи слиты до нерасчленимости в одном-единственном духовном образовании — мифе. Мифологическое сознание, однако, представляет собой такую ступень в развитии человечества, когда обряд, образ и идея слиты в синкретическом единстве, и последующее развитие, разрушая этот первобытный синкретизм, уничтожает главное в мифе — возможность бытия в нем. Человек, живший в мифе — особое явление, которое эмпирически нам не доступно: этнологи здесь вынуждены пользоваться исключительно методом анализа пережитков. Поскольку жизнь в мифе — атрибут не одного отдельного индивида, а лишь сообщества, никакой психоанализ здесь помочь не в силах. Нерасчлененность мифологического сознания — препятствие для познания ранних стадий становления идеалов. Однако нет сомнения в том, что в мифе проявлялась и концентрировалась познавательная и поведенческая установки, направленные на канализирование социальных проявлений активности. Более того, если мы не можем реконструировать главное в рассматриваемой структуре — жизнь в мифе, то максимально доступное для нас приближение к ней можно обнаружить именно в сфере иде-ологичного и идеального (как ideale, так и ideelle): поскольку самим исходным определением социального идеала предполагается его внутренняя нерасчленность — аналог той синкретичности, которая, бесспорно, была присуща мифологическим образованиям, постольку мы, располагая набором ментальных аналогов жизни в мифе, можем постигать соответствующие единства, тотальности.
Философское, научное и обыденное сознание Нового времени, введя четкие, резкие границы между различными проявлениями ментальности, обнажив их взаимонетождественность, одновременно гипертрофировало значение познавательного отношения в его систематизированных формах. Сделав явной разницу трех сторон духовного — разума, чувства и воли, просветительское сознание аналитическую способность, анализ вообще, превратило в единственный инструмент постижения вещи, так что познание подчинило себе в аналитической деятельности и чувство, и волю. Когда же у Канта оно направило себя на самое себя, обнаружились недостатки аналитического метода, антиномии сознания и... необходимость для синтеза — категорического императива и способности суждения. На почве практики или реализуемого целеполагания — пробрасывания мысли в сферу идеального и последующей практической реализации, материализации мысли в деятельности — Гегель нашел способ снятия (Aufhebung в гегелевском смысле) Кантова трансцендентального идеализма и его следствия — методологизма, который переносит свойства познавательного инструмента на предмет, объект познания. При этом, однако, тоже не обошлось без потерь: роль познавательного отношения была прояснена, выявлена в его подлинном величайшем значении — но... тем не менее гипертрофирована по обычной, можно сказать, стандартной логике абсолютизации. Гегелево понятие как демиург действительности предвосхищает будущие сциентистские картины реальности, но одновременно гиперболизирует роль познания, возводит познание в абсолют. У Гегеля и этические принципы, и прекрасное в его живых проявлениях подчинены понятию, а не стоят с ним на одной ступени.
Оставшиеся лишь в форме нечетких зарисовок, вроде французских ebauches, последующие марксистские представления об идеальном, переводимом в материальное на практике, которая понимается как всемирно-исторический процесс, создали плацдарм для последующего более глубокого понимания природы идеала — более тонкого понимания взаимоотношений познания и ценностных форм сознания, но не разрешили главных трудностей, связанных с взращенным на ниве кантианства противопоставлением истины и ценности. Тому из марксистов, кто с этим последним утверждением не согласится, стоит припомнить, что баденцы и марбуржцы чуть не полвека определяли погоду на философской стезе европейского сознания — уже после возникновения марксизма. Такие явления не бывают случайными.
Поскольку скорая и легкая победа марксистских истин в лоне гуманитарной мысли не состоялась, последующая история взаимоотношения познавательных, волевых и эмоциональных компонентов в сознании развивалась по линии все еще не исчерпанной логики абсолютизаций. Только теперь-то уж в течение долгих лет постгегелевская философия существовала под знаком борьбы против гегемонии понятия (познания), в пользу волевых и эмоциональных факторов овладения миром. Стоит ли объяснять, что этот второй круг абсолютизаций не «лучше», а «хуже» первого — ведь преуменьшение роли познания — еще более пагубно, чем преувеличение?! И осознание этого не осталось незамеченным культурологической мыслью самого высокого полета — философией культуры Макса Вебера, который своей логикой освобождения от ценностей с одной стороны подчеркнул значимость рационального начала, а с другой — внутренние рассогласования в структуре истины, добра и красоты, толкуемых, разумеется, как идеальные типы. Между тем выход из этой цепи социальных гипербол возможен лишь на базе того концептуального каркаса, который был намечен в ранних марксистских разработках проблем идеала и ложного сознания и который в дальнейшем получил некоторое развитие в трудах отдельных талантливых марксистов, особенно послеплехановского периода. Итальянские марксисты, австро- и венгромарксизм, Л. Альтюссер с учениками и, конечно, Франкфуртская школа — все они много сделали для того, чтобы развить именно эту сторону марксистской доктрины — представление о практических корнях познания и диалектической природе социальных отношений, особенно тех, которые принято называть ценностными.
Среди этих ценностных отношений прежде всего выделяются волевые отношения, в обществе оформляющиеся в качестве морали. Противоречие добра и зла разрешается в практике не кантовским способом, а в форме волевых отношений, в актах общественной воли.
Если место каждой из других составляющих социального идеала относительно ясно в функциональном отношении, то решение вопроса о присутствии эстетико-художественной составляющей в идеале упирается в целый ряд дискуссионных вопросов философской эстетики, каждый из которых может быть решен лишь в сугубо относительном плане, но так и не получив никакого общего решения. Суть искусства — в осуществлении чистого творчества, не связанного ни с какими внеположными ему законами, основанного лишь на фантазии, воображении, интуиции. Эти моменты творчества присутствуют в любой целесообразной деятельности, но как единство, обретающее новое качество, присутствуют в искусстве и только в нем. В этом суть «образного познания», как часто и неверно называют искусство. Благодаря всем этим трем качествам, лишь очень косвенно вытекающим из практики, хотя, несомненно, и связанным с нею, образ носит столь живой характер, что операции с ним с большим основанием можно было бы назвать «чувственным мышлением». В этой живости-то и дело. Любое образование столь абстрактного характера — такая дальнего прицела цель, как социальный идеал — лишь тогда может подвигнуть на действие, когда носит непосредственно жизненный характер, когда он представлен сознанию. Придавая высшей социальной цели непосредственно чувственный характер, художественно эстетическое сознание становится тем цементом, который, сам составляя особую субстанцию, в то же время связывает воедино все составляющие социального идеала.