МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ
ЛУБЕНСКИЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ КОЛЛЕДЖ
ПДАА
РЕФЕРАТ
по КУЛЬТУРОЛОГИИ
НА ТЕМУ: От современной личности к личности "возможной"
Выполнила студентка 25 группы
Шушпанова Ингрит
Лубны 2009
Вплоть до середины XX в. "конструкция" личности работала вполне успешно. Но начиная с этого периода или еще раньше, резко меняются условия, назревает кризис культуры. Европоцентристское мироощущение отходит на задний план, вместо него формируется широкое культурологическое мироощущение, требующее признания самоценности разных культур. Складывается новая цивилизация, в рамках которой утверждаются как правомерные самые разные конфессии, эзотерические учения, видения и мироощущения. Начиная с И. Канта идет критика натуралистического видения действительности, которая не могла не привести к признанию разных реальностей вместо одной - физикалистской. И в практическом отношении человек учится новым формам жизни: не отказываясь от себя, он учится признавать видение и реальности других людей, строить с ними совместную деятельность.
Эти глобальные изменения в свою очередь приводят к изменению понимания личности. Происходит отказ от субстанциального ее понимания, она перестает пониматься онтологически. Современное понимание личности постепенно начинает включать в себя разные понимания и концепции. Личность - это не только то, что есть в человеке, но и знание о человеке, и рефлексия, и "сочинение себя человеком", о чем в свое время писал Ф.М. Достоевский. Другой не менее важный момент - принятие принципа, который можно назвать принципом "личностной относительности". Действительно, как совместить признание разных видений и мироощущений с признанием действительности, с признанием единства жизни на Земле, с возможностью установления объективной истины? В соответствии с принципом "личностной относительности" в действительности нужно различать по меньшей мере два плана: социэтальный и витальный.
Социэтальный план - общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, т.е. реальным взаимодействием людей, их взаимозависимостью. Только в этом плане явления могут быть описаны в рамках представления об одной реальности - объективной и общезначимой для всех людей. Примерами подобного подхода являются монистические мировоззрения - материализм и идеализм: один все сводит к природе и материи, другой - к духу.
Витальный план - специфичный для каждого человека или "субъекта" (группы, субкультуры), он обусловлен индивидуальной культурой, опытом жизни, формой бытия. Хотя каждый человек ("субъект") находится в реальном взаимодействии с другими людьми, одновременно он может реализовать свой индивидуальный путь жизни. Один человек верит в Бога и живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой - атеист и живет в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить совершенно по-разному: христианин - одним образом, а буддист - другим. Получается, что на одном уровне (социэтальном) опыт жизни у всех людей одинаковый и, следовательно, истина одна (американский экспериментатор-психотехник Джон К. Лилли относит этот опыт к "согласованной реальности"), а на другом (витальном) - сколько разных опытов жизни и сколько соответствующих истин, столько существует реальных, как правило, несовпадающих между собой форм жизни. На витальном уровне истина есть не просто принцип соответствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на этом уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лилли: "В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта".
Принцип личностной относительности, конечно, нуждается в пояснении. В соответствии с ним наше видение и реальность - условны, но не в том смысле, что их нет. Они, конечно, существуют, однако, если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и видение (также, кстати, как и другие) существуют не в социэтальном плане, а в витальном. Существуют они и в социэтальном плане, но не в форме наших представлений и содержаний сознания, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой верой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, не верящего в Бога, последнего нет. Тем не менее и первое видение (реальность Бога) и второе (реальность, где Бог отсутствует) - оба существуют как культурные и психические феномены.
Как же в этом случае необходимо мыслить личность? Ведь подрывается ее сущность: представление об онтологической природе личности, ее константности и имманентности. Вероятно, мы должны строить новый "образ себя", который бы включал идею Культуры и Других как равноценную в отношении к идее Я. В этом случае источник нашей жизни (соответственно - наших желаний, воли, переживаний) не только в нас самих, но и в Других, а также в Культуре. "Центр мира" не один - в нас, совпадающий с нашим Я, а размещается в своеобразном "треугольнике", вершины которого задаются Культурой, Другими и, наконец, нашим Я. Моя история - это не только история моего Я, но также моей семьи, народа, той культуры, к которой я принадлежу. Реальность - и моя и других людей - принципиально неонтологична, это "есть" является феноменом культуры, квинтэссенцией моего личного опыта и бытия.
Но как в этом случае решается проблема свободы? В старой картине мира человек был абсолютно свободен именно как личность, мир или природа рассматривались только как условия, которые он должен учитывать. В конце концов, человек как и Бог, на место которого он встал, мог сделать все: убить другого, переделать природу, возомнить себя Богом и т.д. Он мог, однако уже не как Бог, убить даже самого себя. В новой картине мира, при новом понимании человека, необходимо мыслить, что моя свобода принципиально ограничена природой культуры, природой других, наконец, моей собственной природой. Поэтому столь важно "выслушивать" себя, других, время. В этом смысле человек свободен и произволен в весьма узкой области.
Теперь вопрос о смысле наших действий и свободы. Если не Бог и спасение в Боге, то в чем тогда смысл? Думаю, что смысл и энергию человек может почерпнуть, с одной стороны, в правильном понимании времени (культуры), его проблем, путей их разрешения, с другой - в уяснении своей природы, своих устремлений. То же самое можно сказать иначе: необходимо совпадение личности и культуры. Однако каковы главные задачи нашего времени, установки складывающейся культуры? На слуху такие выражения, как, например, "сохранение культурных традиций", "выживание человечества", "поиск новых форм жизни". И выживание, и поиск новых форм жизни, конечно, все понимают по-разному, но, думаю, вряд ли сильно ошибусь, если предположу, что многие согласятся с такими ценностями, как сохранение природы и жизни на земле, мирное сосуществование, физическое и психическое здоровье, жизнь в согласии с самим собой, полнота реализации личности, поддержание культурного разнообразия и т.п.
Но, конечно, цель и смысл нашего времени, т.е. сущность современности можно понимать и по-другому. Например, М. Фуко в одной из последних своих статей связывает тему современности с определенным пониманием человека. Современный человек по Фуко - это, прежде всего, человек, критически относящийся к себе, ко всему, что он делает, к тому, как он мыслит и чувствует, это человек, постоянно себя воссоздающий, конституирующий себя, анализирующий и уясняющий свои границы ("Критика, - замечает Фуко, - собственно, и есть анализ границ и рефлексия над ними" [161]). Здесь сразу по ассоциации вспоминаются и мысль М. Бахтина о том, что культура всегда лежит на границах, что в культуре граница проходит везде, и размышления М. Мамардашвили о том, что философствование - это продумывание (проживание) заново кардинальных философских вопросов существования и бытия. Но разве подобный человек, вечно выходящий из себя, потерявший свою определенность, постоянно собирающий себя из-под интеллектуальных обломков и развалин, не является химерой и не вызывает жалость?
Современный человек, о чем М. Фуко говорит уже не столь ясно, это человек предельно внимательно относящийся к "реальности", поскольку, судя по всему, он сформирован человеческими практиками (дискурсами), тем, "что люди делают и то, какими способами они это делают". При этом, правда, остается непонятным, как первая сторона человека соотносится со второй, как перекидывается мостик от меня как свободной, даже эзотерической личности (ведь требование "нашей собственной работы над нами как над существами, обладающими свободой" - есть, по сути дела, эзотерическая установка) ко мне как существу, предопределенному реальностью, обусловленному социальными и культурными дискурсами. Некоторый свет на решение этого вопроса проливает отказ Фуко разделять социально-инженерные ценности и, наоборот, его установка на экспериментальный и частный характер человеческих усилий, которые, однако, должны иметь какой-то социальный и исторический смысл. "Я хочу сказать, - пишет Фуко, - что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а с другой - начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций" [161]. Но нужно заметить, что установки Фуко на работу с самим собой, на критику как "на создание нас самих в нашей автономии" тоже могут выглядеть утопическими, если их понимать чересчур натурально и психотехнически.