В этой картине много верного, но и метафизического. Она верна, если считать, что культура и разум - это, по сути, одно и то же. В "точках личности", если последнюю понимать, как Библер (т.е. как зачинающую новый разум), с таким отождествлением можно согласиться, но в общем случае - нет. Правда, Библер разводит культуру и цивилизацию, связывая с последней не личность, а как раз "обычного человека своего времени" и моменты функционирования социальной жизни (цивилизация - это "жесткая умеренность", "снятие" культуры, а не зачинание нового разума) [35. С.298]. Но хотелось бы понять особенности становления цивилизации, культуры и личности. Кроме того, лично мне более импонирует стиль мышления, свободный от гегельянских реминисценций.
Нельзя понимать дело так, будто античная личность рождается в античной культуре. Античная культура и личность складываются одновременно, взаимно определяя друг друга. Так, одновременно, обусловливая друг друга, формируется античная личность и античный театр, античная личность и рассуждения, а затем и мышление. Рассмотрим в связи с этим еще один пример - формирование концепции, а затем и практики платонической любви, сложившихся в значительной мере под влиянием становящейся античной личности.
Описанный Платоном в "Пире" идеал любви весьма странный: высшая форма любви - это не страсть, а разумное занятие, не любовь мужчины к женщине, а любовь к прекрасному юноше, любовь, не требующая брака, зато обязательно предполагающая дружбу, совершенствование, даже стремление к бессмертию [121].
Такое понимание любви решительно расходилось с принятыми в античной культуре представлениями. Любовь в это время понимается преимущественно как страсть. Античная любовь-страсть имеет много общих черт с архаической любовью: она сакрализирована, практически не связана с браком, по форме представляет собой сценарий, но уже не охоты, а борьбы-состязания. Читая раннюю греческую лирику и мифы, все время приходишь к одной картине: чтобы возникла любовь, необходимо внешнее действие - или богини Афродиты или ее сына, бога любви Эрота. Это подчеркивается уже самим способом возникновения любви - Эрот должен поразить человека стрелой из своего волшебного лука. Если в архаической культуре в женщину "выстреливает" отец будущего ребенка (он понимается одновременно как жених и охотник [145. С.122-125]), то в античной - бог любви, и теперь уже равноценно как в женщину, так и в мужчину. Но опять любовь - это не действие и усилие самого человека, а то, что ему посылают боги, то, что захватывает человека, как огонь охапку сухих дров. У поэтов того времени Алкея Мессеннского и Филодема читаем [Цит. по: 7]:
Я ненавижу Эрота.
Людей ненавистник, зачем он,
Зверя не трогая, мне в сердце пускает стрелу?
Дальше-то что? Если бог уничтожит вконец человека,
Разве награда ему будет за это дана?
В почке таится еще твое лето. Еще не темнеет
Девственных чар виноград. Но начинают уже
Быстрые стрелы точить эроты, и тлеться
Стал, Лисидика, в тебе скрытый на время огонь.
Впору бежать нам, несчастным, пока еще лук не натянут!
Верь мне - скоро большой тут запылает пожар.
Мы знаем, что один из центральных сюжетов греческой мифологии - любовь бессмертных богов к прекрасным земным женщинам и юношам. Но за что боги их любят, что привлекает их в людях? Ясно, что не ум, не добродетель, не домовитость, а красота и девственность, возможность любить и получать наслаждение. Однако для самих людей через любовь бессмертных богов на землю сходили благословение, сила, первородство. Таким образом, связь между богами и человеком мыслилась прежде всего через чувственную любовь, через рождение (дети, рождавшиеся от богов и земных женщин). Греческая скульптура, изображавшая прекрасных обнаженных богов, практически ничем внешне не отличимых от людей, схватывала, художественно выражала эту связь.
Итак, любовь в ранней греческой культуре понимается как страсть, как телесное наслаждение, как внешнее по отношению к человеку действие, в котором он сам мало участвует. Спрашивается, могло ли Платона устроить подобное понимание любви? Чтобы понять это, учтем, что Платон, безусловно, был личностью. О том же несколько иначе, например, говорит Мишель Фуко, показывая, что условием политической деятельности, процветавшей в Древней Греции, как и отчасти самого познания (философии), было формирование новой индивидуальности античного человека, что отразилось в концепции epimeleia/curasui ("заботы о себе").
"В концепции epimeleia, - пишет Фуко, - следует различать такие аспекты:
во-первых, налицо тема некоторого общего отношения, своеобразной манеры смотреть на мир, действовать, вступать в отношения с другими людьми;
во-вторых - это своего рода направление внимания, взгляда. Забота о себе подразумевает переключение взгляда, перенесение его с внешнего, окружающего мира, с других и т.д. на самого себя. Забота о себе предполагает своего рода наблюдение, что ты думаешь и что происходит внутри твоей мысли;
в-третьих,epimeleia также всегда означает определенный образ действий, осуществляемый субъектом по отношению к самому себе, а именно, действие, которым он проявляет заботу о самом себе, изменяет, очищает, преобразует (transforme) и преображает (transfigure) себя. Для достижения этого результата необходима совокупность практических навыков, приобретаемых путем большого количества упражнений, которые будут иметь в истории западной культуры, философии, морали и духовной жизни долгосрочную перспективу" [162. С.288-289].
Фуко делает два важных для нашей темы вывода, а именно: платоновская традиция характеризуется тем, что "забота о себе" в греческой культуре и дальше "обретает свою форму и свое завершение в самопознании" и это самопознание ведет к признанию божественного начала в человеке. "Познать самого себя, познать божественное начало, узнать его в себе, - пишет Фуко, - это, я полагаю, является основополагающим в платоновской и неоплатоновской форме "заботы о себе"" [162. С.292-293].
Взглянем с точки зрения этих представлений на любовь-страсть и на греческую женщин). Любовь-страсть является внешней, привходящей в том смысле, что не человек приходит к любви, а любовь к нему, она его охватывает, проникает в него, зажигает. В этом смысле человек не субъект любви-страсти, а ее объект. Идеал же Платона - забота человека о себе, сознательная работа, нацеленная на свое изменение, преобразование, преображение. Это полная противоположность любви-страсти. Далее, любовь-страсть - это именно страсть, состояние, противоположное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина Паллада вышла прямо из головы Зевса и неподвластна Афродите и Эроту), в этом состоянии человек все забывает - и себя и богов. Опять же она - полная противоположность идеям Платона о том, что забота о себе, включая, естественно, любовные отношения, обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознание так же, как и любовь, должно привести к открытию, обнаружению в человеке божественного начала. А раз так, любовь-страсть - это не путь к Благу, не забота о себе. Приходится, к сожалению, если следовать концепции заботы о себе, расстаться и с любовью к женщине. Почему? Да ведь именно с этой любовью для античного человека ассоциируется страсть (адюльтер, любовь к гетере или проститутке), а также обыденность, деторождение, семейные проблемы и претензии (любовь к супруге).
И вот Платон начинает удивительное мероприятие - создает в "Пире" концепцию любви, соответствующую его пониманию жизни философа; в нашей схеме жизнь философа - это один из первых образцов античной личности. Для этого, правда, Платону сначала нужно было "подменить" бога любви; столь полюбившийся грекам Эрот, за которым стояла Афродита, явно не годился для задачи, поставленной великим философом. Тем более что вера в старых богов уже отчасти пошатнулась. В стихотворении "Музы и Киприда" (Платон, как известно, писал и стихи) мы читаем:
Молвила музам Киприда: "О девушки, вы Афродиту
Чтите, не то напущу мигом Эрота на вас!"
Музы в ответ: "Болтовню эту сбереги для Арея,
Нам же не страшен, поверь, мальчик крылатый ничуть".
В "Пире" решение этой задачи - смены Эрота - Платон поручает Эриксимаху, Агафону и Диотиме, которые последовательно доказывают, что Эрот пронизывает собой всю природу, внося в них гармонию, порядок, благо, что он добр, рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе, "и в музыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих и божественных", присутствует Эрот, что проявляется в благом устройстве всех этих вещей, он, по сути, намекает, что любовь - это не страсть, а познание, занятие наукой, искусством, врачеванием и т.д. Когда Агафон говорит, что "Эрот не обижает ни богов, ни людей", что "насилие Эрота не касается", что "ему в высшей степени свойственна рассудительность", то Платон тем самым переводит "поезд любви" на совсем другой путь - к ясному сознанию, воле и разуму.
"Ведь рассудительность, - говорит Агафон, - это, по общему признанию, умение обуздывать свои вожделения и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эрота. Но если слабее, чем он, - значит, они должны подчиняться ему, а он - обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания и страсти, его нужно признать необычайно рассудительным" [121. С.124]. Не правда ли, с точки зрения любви-страсти, Эрот удивительный, прямо-таки Эрот-самоубийца?