Если судить по работам таких крупнейших мыслителей поздней античности и раннего Средневековья, как Филон Александрийский, Плотин, Тертулиан и др., то главный предмет их интеллектуальных поисков – это размышления о троичности Бога, о природе души, о теодицее, о сочетании в Христе Божественной и человеческой природы, об отношении Бога к миру, о соотношении сверхприродного начала (Логоса, Единого) и личного, внеприродного Бога. Для схоластов весьма актуальными представлялись такие проблемы: не будет ли поклонение иконам идолопоклонством, есть ли пол у ангелов, на каком языке Бог разговаривал с Адамом и Евой, сколько дьяволов может уместиться на кончике иглы и т.п. Через все Средневековье красной нитью проходит полемика о природе всеобщих понятий, известная как спор номиналистов и реалистов; дискуссии о соотношении знания и веры, о природе истины и возможности ее постижения с помощью откровения, о путях обретения благодати и т.д. Стоит ли говорить, что с точки зрения теологии все те наработки, что были сделаны греческими и римскими философами в области осмысления феномена культуры, представлялись как не имеющие никакой ценности и подлежащие забвению, ибо рождали смущение в душах верующих.
2. Синкретизм менталитета. Речь идет о менталитете средневекового человека, главной чертой которого, как подчеркивают многие видные медиевисты (Ж. Ле Гофф, И. Хейзинга, Л.П. Карсавин, П.М. Бицилли, А.Я. Гуревич и др.) была синкретичность мировосприятия, где мир виделся ему нерасчлененным, целостным. Единство мира определялось, с точки зрения средневекового человека, уже тем, что он создавался Богом по единому плану, рожденному Божественной волей. В этом мире нет разделения на две сферы– природы и культуры, хотя резко — на первый взгляд — проводится грань между материей и духом, между лишенной свободы и подлежащей необходимости низшей тварью и человеком, наделенным свободой усмотрения — liberumarbitrium. Материальное и духовное не различаются, как две несводимые области — царство необходимости и царство свободы, но объединяются в общую сферу, где господствует обычай. Общественный порядок так же вечен и неизменен, как природный.
Подобное мировосприятие, по сути, накладывало запрет на разработку проблемы культуры в теоретическом плане, что сковывало развитие культурологической мысли.
3. Теологическая концепция бытия. Наконец, нельзя не учитывать и то обстоятельство, что в теологической концепции бытия смысл человеческой жизни виделся в подготовке к вечному существованию после смерти. В рамках этого понимания повседневная жизнь с ее заботами, тревогами, а, следовательно, и результаты человеческой деятельности лишались самоценности. Говоря другими словами, культура как нечто, что создается руками и разумом такого несовершенного, с христианской точки зрения, существа как человек, не только не обладает атрибутом сакральности, как говорил Протагор и другие софисты, но более того, ее значимость является сомнительной, ибо создание культурных ценностей и овладение культурой не есть путь обретения божественной благодати и права на вечную жизнь на небесах. Поэтому заниматься культурологическими проблемами не только нецелесообразно и бессмысленно, но и граничит с нарушением установлений святой церкви и догматам Священного писания.
Таковы наиболее значимые причины, обусловившие резкий спад интереса средневековых философов к разработке культурологической проблематики и замену в массовом сознании понятия «культура» понятием «культ», близким по смыслу терминам «почитание», «преклонение», «подчинение».
Однако это вовсе не означает, что в Средние века отсутствовало представление о культуре. Человек этой исторической эпохи воспринимал культуру как нечто вечное, данное изначально, пребывающее вне времени и пространства. В то же время средневековая мысль, как отмечают многие медиевисты, признает изменяемость культуры. Эта идея вытекает из широко распространенного в этот исторический период представления об иерархическом соотношении вещей, которые существуют в мире. Иерархический ряд, с точки зрения средневекового человека, есть одновременно и ряд временной. Следовательно, культура не находится в состоянии абсолютного покоя, а развивается, проходя одну стадию за другой.
Культура в Средние века мыслится как нечто пребывающее в случайной по отношению к ней среде. Со свойственным ему складом ума средневековый человек, изолировав культуру от ее носителя, трактовал ее проявления как самостоятельные элементы исторической жизни, отличающиеся от прочих своей большей устойчивостью.
Культура, с точки зрения средневекового человека, не творится, но «открывается» подобно материальным предметам, причем, как и они, она может передаваться из одних рук в другие, переноситься из страны в страну. Она понимается не как нечто локальное, созданное тем или иным этносом, а как нечто единое, обладателями которого являются все те, кто живет в этом мире. Но единство культуры трактовалось совсем не так, как в античности. Если в античности на первый план выступал момент действенности и культура мыслилась как творчество и как процесс, то Средневековье понимало культуру как нечто ставшее, как результат деятельности, запечатленный в кодексах, овеществленный в определенных учреждениях, прежде всего университетах.
«Вместилищем» культуры для средневекового человека являлся город, рыцарский замок и в особенности монастырь, где хранились и создавались рукописи, где сосредоточивалась тонкая прослойка образованных людей, способных понять глубину мысли античных философов и оценить по достоинству совершенство стихотворной формы античных поэтов.
Подобное понимание культуры было естественным следствием внедрения в массовое сознание на интуитивном уровне тех идей, которые рождались мыслителями Средневековья процессе разработки богословской проблематики. Поэтому, не отказываясь от принципиального вывода, сделанного выше, следует сказать – эпоха Средневековья не была «черной дырой» в истории культурологической мысли, биение ее пульса не прекращалось, хотя вклад средневековых философов в культурологическую науку несоизмеримо меньше того вклада, которые сделали их греческие и римские предшественники.
Одним из тех, кто внес свою лепту в осмысление культурологических проблем, был Аврелий Августин (354—430) видный церковный деятель первых веков христианства, впоследствии причисленный к лику святых, за которым закрепился титул «учителя Запада», ибо он оказал колоссальное влияние на формирование не только средневековой, но и, в значительной степени, философской мысли последующих веков.
Будущий епископ Гиппона (города в Сев. Африке) был сыном небогатого римского чиновника, язычника по вероисповеданию, и христианки, которая сделала максимум возможного, чтобы воспитать его в христианском духе. Однако первое знакомство со Священным писанием не сделали Августина глубоко верующим христианином, тем более, что по настоянию отца, не разделявшего убеждений жены, он несколько лет посещал школу, где достаточно хорошо изучил философию и риторику, и не мог принять безоговорочно алогические мистические рассуждения ветхозаветных пророков, изложенные вульгарным языком. Из всех античных авторов в свои юношеские годы Августин выделял Цицерона, хотя был не чужд и идеям стоиков, почерпнутых им из трудов Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия. Приблизительно в 30-летнем возрасте он приезжает в Рим, где увлекается манихейством, но вскоре разочаровывается в нем, ибо оно не могло удовлетворять его мировоззренческие запросы. Вскоре он покидает Вечный город, погрязший в роскоши и распутстве, и переезжает в Медиолан (Милан), где под влиянием местного епископа Амвросия решает принять христианство. В этот период своей жизни он пишет ряд сочинений, в том числе трактаты: «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке», «О бессмертии души» и др., где сводит счеты со своей совестью и вырабатывает систему взглядов, ставшую впоследствии базисной для христианской патристики. Вскоре он возвращается на родину, где в 396 г. (в возрасте 42 лет) получает епископскую кафедру и пастырский посох. С этого момента до конца своей жизни он остается первым среди идеологов христианства, сделавшим чрезвычайно много для превращения этого вероучения в систему взаимодополняемых и непротиворечивых взглядов. Будучи одним из видных церковных иерархов, он ведет непримиримую борьбу против еретиков, предпринимает меры к распространению христианства в различных странах.
Литературное наследие Августина огромно, которое несколько сотен фундаментальных работ. Современному читателю известна его знаменитая «Исповедь», где излагается духовная автобиография Августина, рассказывающая о перерождении скептика и манихейца в глубоко верующего христианина. Следует отметить, что к жанру исповеди до Августина обращались Сократ (до нас дошла его «Апология», представляющая запись речи Сократа на суде над ним) и один из представителей позднего стоицизма, римский император Марк Аврелий, оставивший потомкам сочинение под названием «Наедине с собой», однако глубина самоанализа, откровенность, доходящая до предела и граничащая со страстью публичного морального самобичевания, приносящего не только страдание, но и радость искупления грехов, делает «Исповедь» епископа Гиппона совершенно уникальным произведением. Не будет большим преувеличением сказать, что не будь ее, не было бы «Истории моих бедствий» Пьера Абеляра, «Опытов» Мишеля Монтеня, «Исповедей» Жан-Жак Руссо и Льва Толстого, «Поэзии и правды» Иоганна Вольфганга Гёте, «Вчерашнего мира» Стефана Цвейга и других великих произведений, являющихся блестящими образцами исповедальной прозы.