В системі духу соціальні норми існують як правові установлення, приписання, заборони щодо індивідної і групової поведінки, які забезпечують підпорядкування діяльності суспільним вимогам.
Поряд з правовими нормами існують і моральні норми як викристалізувані взірці діяння у міжлюдських стосунках. Вони реалізуються у моральних імперативах, звичаях, осудах і т.п. Функціонують норми в різних сферах людської діяльності.
В кожному випадку вони мають свій специфічний вираз – можуть бути письмово фіксованими і ментальними, виступаючи як правила чи як принцип, як заохочення чи осуди дії і т.п. В системі права вони знаходять втілення в законах, в системі моралі набувають статусу звичаїв і т.п.
Відповідно в кожному способі свого існування вони потребують спеціального аналізу, але як феномен Духу мають спільність, що дає підстави для їх виокремлення в особливе духовне утворення. Як писав Е.Дюркгейм: “Всякий образ дії, різко визначений чи ні, здатний здійснювати на індивіда зовнішній тиск, має в той же час своє власне існування, незалежне від його індивідуальних проявів”.
Норми, як цінності, існують в „об’єктивізованій” надіндивідній формі, але перші на відміну від останніх інституалізуються, спираються на різні засоби санкціонування, в тому числі за допомогою держави, є суспільним обмеженням індивідної свободи, інтегрують індивідів в суспільство.
Норму, на відміну від цінності, не обирають, її дотримуються, і хоч норма є інструментом реалізації цінності, їй властива обов’язковість. Через норму цінність зберігає себе в тих випадках, коли не є безпосередньою мотивацією діяння. Норми захищають добро, справедливість і інші доброчинності, які не можуть бути втрачені суспільством, але є безпосередньою метою діяння кожного.
Соціальне оформлення норм зовсім не означає їх надлюдське існування, вони, як і дух в цілому, оживлюється індивідним діянням, і тому здатні перетворюватися у звичку, потребуючи і інші чинники індивідної духовності, і в той же час здатні зберігати відчужену зовнішню, а той ворожу форму існування і тим самим спричиняти їх відторгнення, зміну і тим самим розвиток. Норми значною мірою змінні, ніж цінності [6; 134 – 135].
Духовність не відповідна духовому життю суспільства. Вона виступає як спосіб самобудівництва особистості. Духовність пов’язана з вибором свого особистого образу, своєї долі і ролі з зустрічі з самим собою.
Саме зустріччю з самим собою і ціною проблема духовності в наш час, коли феномен особистості виштовхується на авансцену історії. Не ідея людини взагалі, не її рольові структури і людяність сама по собі, але їх переломлення крізь індивідуальні якості особистості виявляє зараз дієвість гуманістичного усвідомлення.
Духовність завжди виступала як принцип само будови людини, як вихід до вищих ціннісних інстанцій конституювання особистості і її менталітету, як виклик до звершення того, що не звершується природним шляхом. Духовність – це здатність переводити універсум зовнішнього буття до внутрішньої вселенної особистості на етичній основі, здатність створювати той внутрішній світ, завдяки якому реалізується собітотожність людини, його свободи від жорсткої залежності від ситуацій, що постійно змінюються. Духовність, в кінцевому рахунку, приводить до свого роду змістової космогонії, з’єднанню образу світу з моральним законом особистості.
Духовність не зводиться до душі. Душа – суб’єкт духовності, вона виступає як буття, націлене духом.
Дух – це об’єктивне явище і не об’єктивна предметність, але трансформація одного в інше. Це стан активності, що характеризує по опредмечуванню ідей і поверненому розпредмечуванню його результатів, котра визначає семантичне поле культури. Духовний потенціал культуротворюючої життєдіяльності характеризується, у свою чергу, її здатністю придавати поняття індивідуальному буттю.
У ситуаціях, коли людина зіштовхується з нелюдяною силою жорстокості, вона може виступати перед злими силами представником людяності як такої. В силу цього представництва він у праві по-новому вирішувати, що означає залишатися порядним і моральним. „Моральність народжується, – пише з цього приводу Л.М.Баткін, – у момент вибору під особисту відповідальність, а не як результат покладання готової парадигми. В політиці, в історії самою відповідальною моральною проблемою, в свою чергу, стає визначення індивідом меж цієї відповідальності”.
Відомо, що у відриві від конкретно-змістовних контекстів одночасно і формально трактоване застосування всіх моральних постулатів може породити колізії: наприклад, між постулатом „не сотвори собі кумира” і любов’ю до ближнього, вірою в ідеал, між любов’ю і цінністю особистої свободи, між бажанням полегшити страждання людини і забороною брехні, навіть в ім’я спасіння ближнього і т.д. Вирішення таких протидій і потребує морального вибору. Причому цей вибір може бути розцінений не як моральний маневр, а як етика ризику і катастрофи, коли моральні переваги здійснюються особистістю без впевненості в майбутньому оправданні суспільною думкою.
Значення загальнолюдських норм, таким чином, не порушується, але, навпроти, в багатоликих, морально не однобічних і альтернативних ситуаціях особистого протистояння абсолютному злу або співучасних йому явищ підвищується. Для збереження канонів моральності виявляється необхідним звернення до більш високих рівнів цінностей ієрархії моральної свідомості, піднесення над ситуативною етикою до безумовності морального імперативу.
Тут вимога морального піднесення отримує новий контекст вживання і значимість, що виходить за сфери моралі до більш широкого постулату екзистенціального крещендо.
У своїй моральній першооснові цей постулат був висловлений у вигляді вимоги Л.М.Толстого:„Жити по зростаючій сумління, завжди трохи вище нього, так щоб воно доростало те, що вище його”. В художній формі він, зокрема, виражений формулою „третьої правди” І.Буніна, ідеєю піднесення над життєвими вдачами і невдачами. В сучасній філософії постулат екзистенціального крещендо найбільш рельєфно сформульований у концепції життя як зростаючої кульмінації, як сутність для людини прагнення піднестися до чогось більшого, чим життєва даність (Г.Марсель), і ідеєю сходження до „омега-крапки” (Тейяр де Шарден).
В більш широкому ракурсі можна відмітити для європейського менталітету другої половини ХХ століття формулу „Сократичної іронії”, поданої Т.Манном як вимогу піднестися над конкретністю оцінюючих ситуацій до більш високих інтегральних рівнів оцінок, з точки зору котрих будь-яке рішення у справах людини передчасне, т.ч. припускає облік можливостей його зміни. При цьому сама іронія перетворюється в здатність, адекватну можливості абсолютного піднесення над змінними ситуаціями, т.ч. здатність Бога. Сократичною ця іронія називається в силу розуміння Сократом суперечки як діалогу, в котрому доведення особистої правоти опиняється під завданням більш високої мети: визнання належності, що сперечаються третьому світу істини, котра є для них однаковою цінністю [19; 21 – 25].
Ідея морального інтелекту, що об’єднує моральний розум і розумову емоцію, що володіє здатністю знехтувати простотою рішень в ім’я складності людських проблем і разом з тим зберігати аналогічну ясність думок в самих заплутаних лабіринтах життя може бути розцінена як співзвучний нашому часу принцип духовності.
Аналіз духовності робить надто відносним відмінність минулого і дійсного, теперішнього. Тут часто сучасні контексти прочитання постулатів ментальності актуалізують старі істини і образи, роблять їх більш адекватними сучасній історії. Так, у М.Булгакова („Майстер і Маргарита”) добро кожного разу запізнюється на зустріч зі злом, бо воно в прямому контексті зі злими силами може втратити свою первозданну чистоту. Добро діє, з точки зору М.Булгакова, подібно „хустині Фріди” - вічним, безупинним і страшним нагадуванням.
Повчальне поняття такого уявлення полягає в тому, що воно підтримує відому тезу про незведення людської діяльності до боротьби т.ч. до сутички різних сил. Силова діяльність не є безмежною. Вона має енергетичні, екологічні, фінансові і моральні межі. Виходячи за ці межі, діяльність перестає бути розумною, бо все розумне має свої межі; безмежне лише безглуздя, дурниця. Тільки безглуздям і обертається цинізм практики, позбавлений моральних горизонтів.
Будь-яка практична діяльність – амбівалентна і веде не тільки до позитивних, але й негативних результатів. Навіть діяльність Бога (згідно формули іспанської монахині XVI ст. Терезії: „Почуті молитви кінчаються слізьми”) може привести до трагічного розподілення людських цінностей.
Ця формула, метафорично висловлюючи духовний досвід людства, свідчить про проблематичність всякої переоцінки предметної активності по відношенню до внутрішньої самодіяльності людини. Духовності нашого часу починає відповідати потреба усвідомлення не тільки практичної активності, але й творчої стихії споглядання.
У новоєвропейському менталітеті споглядання не означає нірвану. Це і проблема гармонії душі зі світом, „самостояння” людини (О.С.Пушкін), і питання про входження у „творчий ґрунт речей” (П.Тілліх); творчість, націлена на Бога (М.Бердяєв). Споглядання може бути розцінено як вид неспоживчої діяльності, що змінює не об’єкт, а суб’єкт дії. Це особливе ставлення до навколишнього світу, метою якого є збереження предметного світу, а ціною – перетворення внутрішнього світу людини. Споглядання вимагає об’єднання запитання: „Що я повинен робити?” з запитанням „Яким я повинен бути?”. Воно знаменує межу переходу зовнішніх практичних дій у внутрішню змістовну творчість та стан свободи. Споглядання – це проблема обігу екології зовнішньої предметності в екологію культури.