Перед западными мыслителями наших дней стоит проблема взаимосоотнесения этих подходов: какая же это философия культуры, если сама культура понимается как область семиотики (семиотическая теория культуры)? Из этого затруднения часто пытаются выйти, постулируя некоторую двучленную типологию культурологического знания: культурология тогда делится на философию культуры и семиотику культуры. Это, однако, не избавляет от необходимости выяснить их соотношение - и если это занятие не понимается как бесплодное формальное классификаторство во имя раздела «культурологического имущества», здесь есть над чем подумать всерьез, тем более, что нерешенность таких проблем - питательная почва для скептицизма относительно культурологии вообще: не секрет ведь, что традиционная система образования ряда стран не знает культурологической специализации, что закономерно порождает сомнения в необходимости такой научной дисциплины. Так и получается, что, например, «франкофонным» культурологам систематически приходится обращаться к доказательствам своего права на существование, предъявляя научному сообществу и научным административным инстанциям (соответственно, распорядителям кредитов) вид на жительство.
При всем том, однако, в истории различных культурологических концепций в наши-то дни уже можно проследить определенную логику, в общих чертах обозначенную самой сменой теоретических ориентаций, намеченных выше. Здесь убедительно демонстрирует себя переход от субстанциональных построений («культура - совокупность материальных и духовных продуктов человеческой деятельности»)[11] к ценностным и психологически-личностным культурологическим построениям, далее к реляционным взглядам («культура - совокупность отношений между людьми» и далее - к деятельностным концепциям («культура - та или иная сторона специфически человеческой деятельности»), и затем, наконец, - к креативистским концепциям («культура - творческая деятельность человека и общества». При этом особняком стоят и не особенно претендуют на общекультурологическое содержание всякого рода психологические (например, «личностные»: культура - «личностное измерение» человеческой истории) и семиотические теории культуры: все они заранее отвлекаются от содержательной стороны человеческой истории и не ставят вообще вопрос о содержательном соотношении категорий «общество», «история», «культура». Особняком стоит и вопрос о механизмах развития культуры в разного рода концепциях локальных цивилизаций - ведь сколько ни будь цивилизаций, вопрос об источниках изменений культуры и ее сущности с помощью такой плюрализации не снимается.
Повторю важную в методологическом отношении мысль: косвенным, но мощным доказательством неслучайного характера эволюции концепций служит своего рода зеркальное подобие карикатурной картины «смены парадигм» в советской культурологической литературе своему образцу - западной культурологии. Пикантность этой картине придают именно одинаковые ходы мысли, осуществлявшиеся вне зависимости от исходных (задолго до этого появившихся) западных образцов в силу явного отсутствия у большинства бывших советских исследователей подозрений о самом существовании этих образцов.
Если считать доказанной неслучайность этой эволюции, то такое общеэмпирическое обобщение, добытое из рефлексивного анализа продуктов мыслительной деятельности, становится зачатком теории, а это теоретическое положение можно превратить в методологический принцип. И коль скоро этот принцип будет увязан с общеметодологическими принципами (minimum minimorum - не будет противоречить им) - тогда открываются возможности получить методологическое основание для построения общей теории культуры, ибо необходимый характер теоретического движения указывает на наличие у него неявной общей основы, которую в дальнейшем и предстоит искать. Общеметодологическое соображение о необходимости поисков общей основы в конкретном анализе становится ариадниной нитью поиска теоретических инвариантов внутри эволюционного процесса смены теоретических ориентаций в познании и трактовке культурных феноменов.
Эта, вообще говоря, отнюдь не простая сама по себе процедура поисков инвариантов - инварианты в трактовке культуры только что доставили немало хлопот в спорах о культуре - становится тем более сложной, если учитывать, что такой поиск методологически необходимо сочетать с диктуемой диалектикой истины необходимостью отыскания в каждой из теоретических концепций своей «крупицы истины» и последующим встраиванием этого фрагмента в рамки общей картины культурологического знания.
Препятствием для построения теории культуры, как мы только что видели, снова и снова оказывается предположение о наличии единственного существенного признака, отличающего человека от животного - культуры. Просто диву даешься, как долго культурологам удавалось не замечать, казалось бы, очевидные вещи - то, что ссылка на культуру как программу поведения человека ничего не объясняет: непонятное явление объясняется непонятным словом. С классической ясностью чеканя формулу за формулой, эту мысль проводит Ю.И.Семенов: «Нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности... Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа»[12].
Своего рода гносеологическое отчаяние прозрачно просматривается за всеми попытками феноменально определить культуру, дать ее описательные или метафорические характеристики. Между тем лишь тогда задача определения культуры получит шансы на решение, если четко будет осознана необходимость доводить осмысление культуры до постановки вопроса о ее сущности[13]. Ведь тезис о двоякой детерминированности социума обязывает к тому, чтобы была прояснена механика этой детерминации.
Роковым для построения и даже для выяснения самой возможности построения теории культуры и прояснения гносеологического статуса такой теории является вопрос о соотношении теории культуры и материалистического понимания истории. По правде говоря, попытка построения любой социальной теории, не учитывающая так или иначе позитивных достижений марксистской теории, в наши дни отбрасывает всякое концептуальное построение в этой области на докоперниковский уровень (см. выше мое учение о трех этапах становления науки).
Столь значимую роль вопрос о соотношении материалистического понимания истории и теоретических осмыслений культуры играет именно потому, что, как я показал выше, рассмотрение культуры в качестве особого, самостоятельного общественного явления неизбежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблуждение проистекает здесь из неявного убеждения, что сущность культуры можно определить без обращения к другим социальным явлениям, а не путем установления места культуры в системе социальных отношений и - главное - источника столь неоспоримо мощного ее воздействия на все стороны человеческого бытия.
Еще одно заблуждение такого рода, на которое следует обратить особое внимание именно потому, что на сей раз речь идет о марксоидном положении: культура - это духовное производство. Не говоря уже о сомнительности теоретического статуса этого понятия, оставшегося у Маркса не разработанным, а в трудах современных парамарксистов приобретшего прямо-таки вопиюще антимарксистский характер, - отождествление культуры и духовного производства ровным счетом ничего не дает для культурологии, теории культуры. Ведь в этом случае налицо неприкрытое нарушение логики научного познания - удвоение номенклатуры понятий: если два термина имеют в науке одинаковое значение, то одно из них лишается права на существование. Можно спорить о том, насколько правомерно считать законными требования логики научного познания, коль скоро притязания этой последней на статус полноправной научной дисциплины далеки от очевидности. Но нельзя не видеть, что если и есть какие-то обоснованные, проверенные временем и практикой научных исследований требования в этой области, то данное терминологическое требование - как раз одно из них.
Гносеологический и эпистемологический анализ понятия истины призван был подготовить почву для культурологической рефлексии, для выяснения в свете эпистемологии основных структурных единиц культурологического знания. Описанные ранее тупики культурологической мысли - следствие неприятия по принципиальным соображениям именно материалистического понимания истории в качестве базиса для построения общей теории культуры. Если же сознательно оставаться на позициях материалистического понимания истории, следует исходить из того многократно здесь упоминавшегося положения, что любое социальное явление надлежит трактовать как процесс и притом процесс двоякодетерминированный: с одной стороны - общественным бытием, всей совокупностью производственных отношений (первичная детерминация); с другой стороны - всей совокупностью общественных идей, отношений (resp. настроений, чувств, переживаний), социальных институтов, устойчиво передаваемых из поколения в поколение, существующих в обществе на протяжении его истории, то есть всей массой социально значимого опыта (вторичная детерминация)[14]. Эта вторичная детерминация и представляет собой культурную детерминацию. Понятно поэтому, что полагаемое в основание теории понятие «социально значимый опыт» сразу лишает понятие «культура», так сказать, строгой автономности: культура превращается тогда в совокупность проявлений относительной самостоятельности общественного сознания и построенных на его основе общественных связей и институтов по отношению к общественному бытию. В содержательном плане культура - это структура и условия осуществления того или иного вида деятельности, то есть социально значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения.