Сообразно с принципами марксистской гносеологии, довлеющей материалистическому пониманию истории, реальная практика человечества есть источник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мира человечеством. Опыт, о котором идет речь, - фиксированная, застывшая сторона практики: это все то, что отстоялось в форме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре деятельности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, порождающей познание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте - той форме, в которую практика отлита. Опыт - данность, хранящая возможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый «внутренний опыт» - локковская фикция (см. 195. Лекторский В.А. Субъект - объект - познание. - М.: Наука, 1980. - 358 с.), а укорененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические знания, умения и навыки. Будучи экзистентными по непосредственному воплощению - принадлежа всецело индивидуальному субъекту, - знания, умения и навыки в значительной части надиндивидуальны, «бытийственны», причастны трансцендентальному субъекту, - короче, сущностно социальны. Социальный характер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции - пример, показ и язык (См. 349. Семенов Ю.И. Возникновение культуры и ее ранние формы //История культуры России. М.: Знание, 1993. С. 3-34.).
Если обратить внимание на большую часть получивших распространение в самое последнее время подходов к проблеме культуры, в которых от задач определения культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными авторами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт. Вот, к примеру, такой совершенно не расположенный к прокламируемой здесь экспериентности в понимании культуры автор, как М.А.Розов, пытаясь обосновать понимание культуры как совокупности передаваемых из поколения образцов, пишет: «Социальные образцы, т.е. вся прошлая деятельность человечества, взятая в функции опыта, - это "генофонд" социума, это наши социальные "гены", в которых зафиксированы как успехи, так и трагедии, как ошибки, так и прозрения за тысячи лет нашей истории. Частично этот опыт дошел до нас из прошлых эпох по волне эстафет, частично - благодаря языку и письменности, но и язык, и письменность имеют ту же природу, ибо эстафеты - это способ их бытия. Мы с первых шагов нашего социального существования начинаем впитывать этот многовековой опыт и только благодаря ему становимся людьми. А став ими, мы вновь транслируем этот опыт в видоизмененной и преобразованной форме для будущих поколений»[15]. Нетрудно заметить здесь и некритическое приятие метафорики и аналогий «суперорганицизма» в понимании культуры. Ценнее, однако, само обращение к образцам и опыту. Культурная традиция, ставящая формы трансляции культуры на одну доску с самой культурой, родилась не сегодня: вся семиотическая традиция рассмотрения культуры как особого рода языка в наши дни приобрела статус одной из теорий культуры наряду с другими. Точно так же и традиция рассматривать культуру как следствие подражания - а именно теория подражания без всяких оговорок воспроизводится в «розовом» паттернизме - эта традиция - одно из самых архаичных толкований культуры в духе психологизма, простое воспроизведение стародавних построений Габриэля Тарда.
Эпистемологически мощный довод в пользу признания важности категории «опыт» для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, так и в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широко использовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, так-таки точно его и не определяя. В силу этого вплоть до конца XIX - начала XX вв. сохранялась путаница даже в общем квалифицировании этих мыслителей: их называли то эмпириками, то сенсуалистами. Тонкие историко-философские штудии Е.П.Никитина[16] обнажили нетождественность, содержательные различия концептуальных пар «эмпиризм - теоретизм» и «сенсуализм - рационализм». Приблизительно различие можно было бы в наших целях обозначить так: все чувственные данные - сенсорика, будучи материалом научного наблюдения, экспериментирования, первичной систематизации, не всегда преднамеренной, - становятся эмпирией. В немецкой философской традиции эмпирическое противопоставлено спекулятивному и интеллигибельному. Наконец, особенно усложнилась судьба понятия «опыт» к началу нашего столетия. Став стержневым понятием для представителей «второго позитивизма», опыт попал под огонь критики со стороны диалектиков-материалистов, и поскольку эта критика била в основном прямо в цель (эмпириокритики на самом деле - вольно или невольно - играли или становились жертвами игры с реальной многозначностью, неопределенностью слова «опыт»), сам этот термин был надолго скомпрометирован в глазах теоретиков марксизма. А так как в полном соответствии со своей доктриной, но в противоречии со здравым смыслом, многие из последователей В.И.Ленина склонны были делать прямые политические выводы из философских позиций, то есть применять истину за пределами применимости[17], одного признания прав гражданства за понятием «опыт» в философском лексиконе стало достаточно, чтобы навесить на философа ярлык эмпириокритика, то есть белогвардейца... или врага народа... или... Не повезло понятию опыт...
До сих пор я говорил здесь о тех концепциях и определениях культуры, в которых экспериентная или эмпирицистская установка была скрытой. Между тем даже в нашей литературе уже давно был впрямую поставлен вопрос о необходимости определять культуру через понятие опыт, содержание которого толкуется материалистически, из чего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия «опыт» и «общественно- экономическая формация». Именно потому здесь самое время не только добрым словом помянуть, но и подробнее присмотреться к концепции подвергшегося невразумительной критике коллег В.А.Конева, которому в нашей стране принадлежит приоритет в истолковании культуры как опыта[18]. Признание заслуг не выводит, однако, из под огня критики, а, напротив, предполагает подлинно критическое отношение, в чем проявляется высшая из возможных в науке степеней уважения. Критика критике рознь: критик вправе, конечно, отнестись к критикуемому материалу пренебрежительно, и это не будет «неконструктивная» критика - если объект критики в самом деле заслуживает такого пренебрежения. Если ж нет - критика, оставаясь конструктивной, становится еще и творчески продуктивной: проблема переосмысливается вместе с критикуемым автором. Так вот, поставив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опыт соотносится с конкретно- исторической ступенью в развитии общества, В.А.Конев оказался не в состоянии решить этот вопрос. Главным препятствием решению послужила теоретическая неясность для автора самого понятия «общественно-экономическая формация». Туманные представления о характере социально-экономического строя на древнем Востоке оказываются для автора отнюдь не безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие «культура» может служить основанием типологии обществ в рамках одной общественно-экономической формации: «Феодализм народов Западной Европы и феодализм народов Востока - это одно и то же общество по своей социально-экономической природе, одна формация, но между этими обществами одного исторического типа есть и существенные различия, которые связаны прежде всего с различием культур»[19]. В этом характерном высказывании как в фокусе отражается главный порок всей нашей культурологии. Тенденция рассматривать культуру как абсолютно автономное явление в соединении с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно- экономических формаций создают страшную теоретическую неразбериху и в итоге оставляют задачу построения теории культуры в области благих пожеланий. В данном случае специалисту совершенно ясно, что «феодализм народов Востока» - это азиатская формация, то есть как раз не феодализм, а политаризм. И, значит, различие культур закономерно вытекает из различий общественно-экономических формаций, что совершенно обесценивает всю аргументацию В.А.Конева: существенные различия между этими обществами могут быть описаны без обращения к различию культур. Ход рассуждений В.А.Конева ясен до банальности: соответственно трем видам деятельности, выделяемых не без влияния того, что язвительный М.А.Лифшиц назвал «бессистемным подходом» (материальному производству, общению и управлению), выделяется три «культуры» - материальная культура, культура общения и ... духовная культура, которая, выходит, соотнесена с функцией ...управления. При таких условиях понятно, что автору нечего противопоставить одиозной концепции первичности материальной культуры, и, таким образом, тест на рабочие качества теоретическое построение В.А.Конева не прошло: делать с этим понятием нечего, работать оно не может. Последующие работы В.А.Конева подтвердили этот вывод. Вот, например, высказывание о материальной культуре из более поздней статьи: «Материальная культура общества - это характеристика системы производительных сил данного общества... Точка зрения теории культуры выделяет в материальном производстве специфичность, конкретность, порождаемую всей совокупностью условий жизни данного общества... Сфера материальной культуры детерминирует "социальное порождение" вещей и труда - как формируется способность человека к труду, его направленность, как осуществляется развитие предметного мира, чем обусловлен выбор в том веере возможностей развития, который предоставляет данная система производительных сил... Исследование сущности целостности и организованности содержательной стороны производства, закономерностей функционирования и развития материальной культуры состоит... в своеобразном отношении дополнительности к теоретическому изучению исторических форм организации производства... Культура общения определяется материальной культурой общества, но не непосредственно, а через экономический базис и социальную структуру общества».[20] Итак, не детерминация опытом, а дополнение исследованием материальной культуры теоретического изучения производства - вот к чему призывает автор. Очевидно, что и понятие «опыт», и понятие материальной культуры становятся для исследователя не нужны, ибо кто же всерьез будет в состоянии воспользоваться для практических нужд исследования столь путаными рассуждениями. Предмет культуры теряется, что особенно хорошо заметно по замечанию о детерминированности культуры общения... материальной культурой. И опыт становится не нужен. Значит ли это, что порочна сама трактовка культуры как опыта? Нет.