Для культуролога, который не приемлет абсолютно релятивистскую позицию в понимании разнообразия культур, очевидна необходимость выявить такие критерии типологизации культурных феноменов, которые позволили бы, не упуская из видугоризонтальные измерения культуры, относительно легко справляться с задачей различения культур по вертикали. Если говорить попросту и без затей, для любого непредвзятого читателя ясна разница между культурой готтентотов и культурой итальянского Возрождения. Спору нет, в некоторых отношениях они равны абсолютно в качестве разновидностей человеческой культуры. Но столь же бесспорно и то, что они представляют собой разные стадии в развитии этой культуры. Неясно лишь, каким критерием следует руководствоваться, чтобы надежно различить эти стадии.
Применительно к научному познанию эта задача, как я в первой главе старался показать, решается сравнительно легко: конкретные познавательные стадии целесообразно различать по специфичному проявлению отношений истины и заблуждения. На первой стадии, обычно относимой к донаучному познанию, происходит всего лишь собирание мнений - doxa. На второй стадии возникают столкновения мнений на общем проблемном поле, так что сама возможность подобных столкновений может в принципе служить критерием перехода от первой стадии ко второй. Динамика относительных заблуждений сменяется на третьей стадии динамикой относительных истин, а критерием перехода к третьей стадии становится тогда применимость принципа соответствия к взаимоотношениям между теориями и между гипотезами. При всей условности такого деления на стадии оно тем не менее дает исследователю и методологу орудие для надежного различения систем знания по признаку научности.
Гораздо труднее выявить принципы различения стадий в культуре, мыслимой как развивающееся целое. Если в общем плане стадиальность в культуре совпадает со стадиями всемирно-исторического процесса, то отнесение каждой конкретной культурной общности к той или иной стадии всякий раз представляет собой особую задачу, решаемую по- разному в разных системах нерелятивистской теории культуры. Различие решений определяется в первую очередь, конечно, содержательными моментами, то есть в конечном итоге тем, какой концепции культуры придерживается тот или иной исследователь. И поскольку таких концепций много (хотя и не бесконечно много), возникает нужда в довольно формальном критерии отнесения к той или иной стадии каждой конкретной культуры. Именно таким универсальным абстрактным моментом культуры, который может позволить провести искомое различение, является широко понятый язык культуры. Семиотика культуры, предметом которой как раз и являются системы смыслов, знаков и значений в культуре, должна и может поэтому претендовать на гораздо более существенную - метатеоретическую - роль, чем та, которая ей до сих пор отводилась в системах содержательного анализа культур.
Смысл этой новой роли усматривается в осуществлении транскультурных сравнений, то есть в компаративном анализе полноты, глубины и дифференцированности культурных значений двух культур. Из двух сравниваемых культур, следовательно, та принадлежит более высокому уровню, чья система включает в себя помимо основной массы культурных смыслов другой культуры еще и значимое число таких, которые не только отсутствуют в этой последней, но и принципиально не выразимы в ней. В данном случае речь идет, по-видимому, о конечном числе разнообразных культурных смысловых единиц, в целом характеризующих каждую из культур, благо техника такого рода сравнений в современной лингвистике и структурализме разработана довольно подробно.
В то же время следует помнить, что при использовании такого рода техники нельзя прибегать к крайностям: здесь нужен не extremum, а optimum. Язык культурных норм, обычаев, ритуалов, традиций столь богат и разнообразен, что всякий раз возникает проблема необходимого и достаточного обоснования. Можно поэтому предложить облегченный вариант сравнения: отсутствие в языке одной из сравниваемых культур целых слоев культурных смыслов, присутствующих в другой, - свидетельство ее принадлежности более низкому уровню. Этот подход не в силах вовсе избавить нас от субъективизма, но может существенно снизить его значимость.
Всем этим, однако, не решается, а только формулируется наиболее важная задача обеспечения транскультурного понимания: в отличие от развитого понятийного язык культурных смыслов включает, разумеется, комплексы «непереводимых» смысловых единиц, к числу которых, как это показано еще Э.Кассирером, в первую очередь относятся символы. Между тем именно они составляют главную ценность каждого относительно самостоятельного культурного языка, поскольку в этой сфере и формируется то, что составляет своеобразие данной культурной реальности.
Сказанное позволяет уяснить, что, во-первых, именно герменевтика в качестве наиболее развитой техники истолкования символических содержаний призвана прежде всего обеспечить транскультурное понимание, а тем самым и возможность отнесения каждой конкретной культуры к той или иной стадии развития мировой культуры; во-вторых, транскультурное понимание требует переосмысления самой герменевтики дабы она смогла отвечать этим новым требованиям; в-третьих, такое переосмысление на современном этапе развития гуманитаристики и культурологии мыслимо лишь как поиск форм синтеза структурности и «герменевтичности».
Логическое развертывание категориальной сети теории культуры, отражающее одновременно этапы исторического становления всего разнообразия культурных феноменов, характеризуется тремя главными ступенями, их следовало бы структурно обозначить как этажи культуры, чтобы не путать с общественно-экономическими формациями как ступенями всемирно-исторического развития. Вот, собственно, почему и возникает главная проблема эпистемологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовского вопроса о природе - нет, не культуры, а теории культуры: как возможна теория культуры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции - безболезненно, без разрывов - от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственно теоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материалистическим пониманием истории, с философией истории, с теорией исторического процесса.
Смысл марксистских дискуссий 60-80-х гг. вокруг теории общественно- экономической формации, как это теперь видится воочию, состоял в том, чтобы избавиться от унилинейности в понимании общественного развития - от представления, согласно которому все общество в целом проходит пресловутые пять стадий - ступеней. От унилинейности не спасает, как тотчас же выяснилось, и представление, в силу которого каждое общество по-своему проходит все те же стадии. Ведь как раз при этом последнем «раскладе» получается, что некоторая изначальная этно- культурная заданность определяет последующие социальные структуры и формы экономической жизни. Именно невозможность построить развитую картину истории - исторической смены социального устройства на базе марксистского представления о последовательной смене способов производства со своей механикой разрешения противоречия производительных сил и производственных отношений - заставляла отказываться от идеи стадиальности всемирно-исторического развития. И тогда выходило, что теорию исторического процесса как смены общественно-экономических формаций надо дополнить теорией культуры. Логика дополнительности здесь не действует, как не действует она нигде, если берется в качестве универсального методологического принципа: даже будучи дополнена (стоит только начать!) холистскими отсылками-вкраплениями, она исключает диалектику, - ведь диалектика-то предполагает существование внутри-себя- противоречивого единства изначальной социальной тотальности, выражением которой как раз служит субъект-объектное отношение, обусловливающее двоякодетерминированность социальной реальности.
Социально-экономические закономерности объективны. Производственные отношения - та социальная материя, которая, существуя в обществе (и, значит, немыслимая без сознания), не зависит от общества (resp. от сознания) и определяет их собой, определяет социальную реальность, частью которой она сама является. Другая часть этой реальности - все остальные отношения между людьми, исключая производственные. Все эти отношения зависят от сознания в том смысле, что формируются не иначе, как проходя через сознание людей. Однако само это сознание имеет источником объективные, материальные отношения между людьми. Остается определить, что в этой сфере от чего зависит, чем определяется, как структурируется. Важно понять, что первичная детерминация - это детерминация в пределах отношения мира и сознания, то есть в пределах основного гносеологического вопроса. За пределами этого вопроса различие материального и идеального относительно, условно. Значит ли это, что в этой сфере все бесструктурно? Конечно, нет. Находясь в гносеологической зависимости от социальной материи как своего источника, общественное сознание в остальном функционирует, повинуясь иным закономерностям. Что определяет эти закономерности, как структурирована эта часть социальной реальности? Определяет предшествующий опыт людей - культура. Не будучи материальной, она объективна: продукт деятельности, раз возникнув, сам порождает серию связей и отношений, от которых субъект оказывается в неизбежной зависимости.