Содержание
Введение
1. Анализ исторической системы ценностей Южной и Северной Осетии
2. Система ценностей современного народов Осетии
Список использованной литературы
Осетины – один из самых загадочных и древних народов, живущих на Земле. Не случайно, Николай Рерих писал: «Счастливы должны быть осетины, измеряя славные корни свои» и называл осетинский народ «великим путником». Будучи Посвящённым, он знал о причастности предков осетин к тайным знаниям космоса, с которыми они в незапамятные времена отправились в великое странствие с прародины всех арийских народов.
Сейчас настало время, когда нам, осетинам, для того чтобы суметь идти дальше, необходимо вернуться к своим истокам. Я бы даже сказала, как бы это парадоксально не звучало: нам надо идти назад - в будущее. Потому что именно там, в далёком прошлом были посеяны те таинственные зёрна, только вернувшись к которым, мы сможем найти ключи к разгадке Истины. Там зашифрованы глубочайшие ведические знания. В древние времена, когда появились первые представители 5-ой расы – арийские племена – им были даны знания о космических законах. Эти знания зашифровывались в виде традиций, обрядов, закреплялись в религиозных верованиях. И долгие века именно вера заменяла знания, потому что сознание людей ещё не было подготовлено для восприятия сути космических законов. А сейчас, на заре 3-го тысячелетия, уровень сознания всё большего количества людей расширяется и выходит за рамки узкого религиозного мировоззрения, и сегодня уже многие способны воспринять и Бога, и Ангелов, и Космос, и Вселенную в их неразделимом единстве. Кроме того, необходимо понять, что заповеди, приносимые человечеству Великими учителями (для одних народов это был Христос, других – Кришна, Магомед, Кецалькоатль, Зороастр и т.д.), - говорят об одной и той же реальности: о том, что есть космос - бесконечное множество Вселенных, есть Бог или - Логос, Всевышний, есть строгие законы Космоса, есть Свет и Тьма, а человек, дух которого бессмертен, имеет целью своего пребывания на Земле – совершенствование, эволюцию своей духовной сути.
Таким образом, целью нашего реферата является анализ картины мира и системы ценностей народов Южной и Северной Осетии.
В многочисленных трудах Ж. Дюмезиля рассыпано множество остроумных и даже изящных исторических наблюдений и сопоставлений, представляющих большой интерес для исследователя. Здесь же хотелось бы отметить глубокую веру Ж. Дюмезиля в историческую информативность нартского эпоса осетин: «Преемственность фольклорных традиций осетин выдержала такое испытание временем, равного которому я не знаю»,- пишет он[4]. Эта оценка расходится с утверждением Л. И. Лаврова о том, что фольклор способен сохранять память о событиях и исторических деятелях не дольше 300 лет[4], причем не в пользу последнего (даже и при наличии некоторых оговорок). Конечно, при этом мы далеки от мысли утверждать, что фольклор (в данном случае нартский эпос) представляет собой исторический документ; подобные утверждения способны лишь дискредитировать идею историзма эпоса. Фактор свободного поэтического творчества должен быть учтен, но искусство исследователя заключается в извлечении исторической информации из-под покрова художественно-поэтической формы.
Следует согласиться с Л. И. Лавровым в том, что чем древнее фольклорное произведение, тем это сделать труднее. Но «археология фольклора» - отнюдь не безнадежное занятие; крупнейший немецкий фольклорист Андреас Хойслер образно писал о Сцилле и Харибде немецких ученых в изучении германских сказаний, где Сцилла - мифологическое истолкование, Харибда - историческая интерпретация. Это не значит, что германские героические сказания не черпали материала из истории - достоверные факты учат, что историческое истолкование не всегда является Харибдой[4]. А. Хойслер отмечает в своем труде ряд таких исторических фактов и имен.
Приведенная выше оценка устойчивости фольклорных традиций осетин Ж. Дюмезиля не единична и не исключительна: советский фольклорист М. М. Плисецкий наглядно показал высокую степень устойчивости фольклорных текстов в устной традиции на материале русских былин[5]. Считаем возможным в этом отношении присоединиться к выводам Ж. Дюмезиля и М. М. Плисецкого и, исходя из марксистского теоретического положения о том, что эпос порождается действительностью и отражает ее[5], видеть в материалах нартского эпоса художественно-поэтическое и специфическое по форме отражение нескольких исторических эпох, их особенностей и некоторых вполне реальных событий.
Вернемся к проблеме исторического в осетинском нартском эпосе. Здесь нет возможности рассматривать всю литературу вопроса, она достаточно подробно изложена в книге Ю. С. Гаглойти, и мы остановимся лишь на некоторых трудах.
Прежде всего, несколько слов о термине «нарты», что имеет прямое отношение к интересующему нас вопросу исторического содержания нартского эпоса. Совершенно очевидно, что название эпоса и самоназвание героев эпоса не может быть случайным и не мотивированным.
В современной науке существует два наиболее аргументированных объяснения термина «нарты». В. И. Абаев считает, что он происходит от монгольского «нара» - солнце, с добавлением осетинского показателя множественности «та», и интерпретирует его как «дети солнца»[5]. Слово нар (а), по В. И. Абаеву, «можно рассматривать как монголо-булгаро-аланскую изоглоссу»[5]. Согласно другой версии, термин «нарт», «нарты» имеет своей основой древнеиранское «нар» в значении «мужчина», «отважный воин», «герой-богатырь»[5]. В литературе этот термин известен со времен Геродота, упоминающего скифских «жрецов-энареев»[5] (иран. а-нар, анариа - «не мужчины», «не мужественные»)[5]. На этих позициях стоят В. Ф. Миллер, Ж. Дюмезиль[5]; как отмечает У. Б. Далгат, слово «нарт» повсюду на Кавказе употребляется в значении «герой»[8]. Нам его иранская этимология представляется более убедительной по двум причинам: 1) она полностью соответствует сюжетной и идейной направленности эпоса, воспевающего подвиги идеальных воинов и героев; 2) в доступных нам текстах осетинского нартского эпоса ни один из нартских героев не отнесен к «детям солнца»; к числу последних могут быть отнесены несколько женских персонажей (например, Хорческа и «дочь солнца» - жена Сослана), но они - фигуры второстепенные, и в таком случае трудно понять, почему эпос должен был получить свое название от них.
Выдвинув гипотезу о монгольском происхождении термина «нарт», В. И. Абаев высказал мысль о возможности монгольского происхождения нартских имен Хамыц и Батраз. Однако он тут же подчеркивал: «Анализ собственных имен сам по себе не может вести непосредственно к каким-либо далеко идущим выводам в отношении происхождения эпоса или хотя бы отдельных мотивов и сюжетов»[5].
В 1971 г. вышла в свет книга Т. А. Гуриева, посвященная проблеме генезиса осетинского нартского эпоса[60]. Наблюдения В. И. Абаева о монгольских элементах и влияниях в нартском эпосе для Т. А. Гуриева послужили отправной точкой целой концепции происхождения эпоса. Суть этой концепции сводится к признанию монгольского влияния в качестве одного из трех основных компонентов нартского эпоса, что доказывается не только монгольской этимологией термина «нарт», личными именами монгольского происхождения, но и структурной перестройкой (курсив наш.- В. К.) осетинского нартского эпоса под влиянием фольклора монголов. Пытаясь подвести под свои построения историческую основу, Т. А. Гуриев по сути дела постулирует давно развенчанную и отвергнутую советской наукой идею о культуртрегерской роли завоевателей монголов по отношению к покоренным ими народам, в том числе кавказским. Как справедливо писал В. И. Чичеров, «вместо действительной картины пожарищ городов и деревень, истребления величайших культурных ценностей, народной крови, которую монголы во время нашествия проливали, орошая ею захваченные земли, рисуется картина, в которой нашествие монголов в средневековье изображено нашествием носителей культуры, обогащающих покоряемые ими народы, вдохновляющих их к творчеству. Как можно утверждать подобные вещи - непонятно»[1]. Это действительно трудно понять. Ведь в книге Т. А. Гуриева речь идет не об отдельных монгольских элементах и заимствованиях, а об органическом воздействии монголов на нартский эпос осетин, повлекшем за собой глубокие структурные изменения эпоса. Увлекшись поисками монголизмов в нартском эпосе, Т. А. Гуриев едва коснулся того исторического фона, который должен был сопутствовать «мощному влиянию» монголов на культуру и фольклор осетин. Критикуя сторонников миграционизма в фольклористике, Б. Н. Путилов пишет: «В плане собственно методическом наиболее уязвимыми оказываются в миграционистских исследованиях способы обоснования фактов заимствования и доказательства путей и времени заимствования»[2]. Сказанное полностью относится к монографии Т. А. Гуриева. Прежде всего, возникает вопрос о времени, в пределах которого могло осуществляться активное воздействие монголов на осетин. Согласно самому Т. А. Гуриеву, с первой половины XIV в. «монгольское влияние в Алании уже должно было пойти ка убыль»[3]. Поскольку Алания монголами была завоевана к 1240 г.[4], время этого влияния не превышает столетия. Возможно ли столь глубокое, органическое воздействие одного эпоса на другой за столь незначительный промежуток времени? Каким образом монголам удалось менее чем за столетие привести к «структурным изменениям» эпос, сложившийся явно в домонгольскую эпоху? Это тем более трудно понять и объяснить, когда мы хорошо знаем о длительной и ожесточенной борьбе алан и других народов Северного Кавказа против завоевателей, продолжавшейся по крайней мере до 80-х годов XIII в.[5]
Т. А. Гуриев пытается объяснить этот феномен службой алано-асских воинских отрядов в Монголо-Китайской империи в конце XIII-XIV вв. «Эти аланы,- пишет автор,- и могли стать наиболее вероятными и первыми импортерами легенды (о монгольской красавице Алан-гоа.- В. К) в Аланию, хотя роль самих монголов в формировании мотивов осетинского эпоса непосредственно на Кавказе не может быть исключена»[6]. Но это объяснение неубедительно, ибо мы не знаем ни одного факта возвращения алан-асов из Китая на родину.