Этот исламский мессианизм, или махдизм, в прошлом присущий по преимуществу шиитам, в настоящее время стал одним из главных элементов исламского менталитета и исламской доктрины вообще.
Религиозно-светский синкретизм мусульманского менталитета закономерно порождает еще одну его характерную особенность, которую можно условно обозначить как корпоративность. Ее православный аналог — принцип кафоличности или соборности — предполагает восприятие объекта духовно-нравственного воздействия как органического единства целого и части, их взаимообусловленность и взаимовлияние (личное спасение невозможно как вне церкви, так и без собственных волевых усилий). Что же касается исламской духовной традиции, то здесь непосредственная регуляция ориентирована прежде всего и главным образом на коллектив как целое — праведную общину, умму, тогда как благочестие отдельного индивида определяется не столько его личным подвижничеством, сколько жестко предписанным участием в делах уммы, вне которой спасение в принципе невозможно. Это находит отражение и в трактовке проблемы интересов. Если в христианстве интересы «части» и «целого» (верующего и церкви, индивида и общины) также взаимозависимы и взаимообусловлены (хотя в конечном итоге безусловный приоритет принадлежит, разумеется, целому), то в исламе часть как бы растворяется в целом, — вне общины полноценная личность попросту невозможна. Умма как коллективный носитель святости предполагает всеобъемлющее регулирование социальной и личной жизни на основе шариата, исходя из принципа равенства своих членов во всем, кроме степени благочестия.
3. Политическая культура
Политическая культура ислама восходит к средневековой арабо-исламской социальной философии (фальсафе), основное содержаниекоторой составляли поиски общественного идеала. Этот идеал, чаще всего именуемый «Добродетельным Градом», представлял собой гармоничное социальное целое, где место вероисповедных, имущественных и иных социальных антагонизмов занимали отношения сотрудничества и взаимопомощи.
Цель человеческой жизни все мыслители арабского средневековья видели в достижении счастья. И это не просто лирическая сентенция. Счастье является главной категорией фальсафы в целом, одной из основных ее характеристик, главным лейтмотивом всех размышлений философов о человеке и обществе. Об этом красноречиво свидетельствуют сами названия многих их произведений: «О счастье» и «О достижении счастья» аль-Фараби, два произведения Ибн Сины с совершенно совпадающими, названиями, книга «О счастье и оечастлив-ливании» аль-Амири ан-Нисабури и другие.
Проблема общественного идеала и по сей день остается главной проблемой исламской политической культуры. Сегодня идея совершенного человеческого объединения воплощается в форме халифата — концепции исламской государственности, разрабатываемой суннитскими школами и организациями. В отличие от шиитского имамата, представленного в политической истории Востока отдельными, далеко не всегда удачными прецендентами, понятие халифата ассоциируется в сознании мусульман с могуществом и процветанием, каковыми было отмечено существование в VII—VIII вв. Великого Арабского халифата — мощной империи, давшей миру яркую и многообразную культуру.
Принципы организации и функционирования халифата были в самом общем виде сформулированы средневековыми правоведами (факихами) на основе расширительного толкования предписаний Корана и сунны относительно вопросов правления, рассмотренных сквозь призму реальной практики осуществления верховных светских и религиозных прерогатив Мухаммедом и «праведными халифами». По существу концепция халифата выросла из трех положений Корана, одно из которых требует «консультирования» правителей со своими подданными и принятия всех решений лишь с учетом общего мнения (3:153), другое призывает править и решать споры по справедливости (4:62), а третье обязывает правоверных подчиняться «посланнику Аллаха» (верховному правителю), (4:62). Однако деятели современной исламской политической культуры расценивают этот факт отнюдь не как недостаток, а как достоинство политической теорий. Они считают, что столь скудные сведения об основах халифата, оставленные, пророком, не связывают мусульман жесткими рамками и позволяют им по своему усмотрению гибко выбирать нужную форму правления, соответствующую конкретным историческим условиям.
Верховная светская и духовная власть в халифате сосредоточена в руках халифа. Халифом становятся не в порядке наследования власти или назначения предшественником, а в силу особого договора — мубайи, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Мубайя — договор о халифате — считается краеугольным камнем исламской государственности, скрепляющим весь общественно-политический строй ислама. Исламские исследователи подчеркивают, что этот социальный институт на много веков предвосхитил теорию «общественного договора» Ж.-Ж. Руссо, причем, если учение французского мыслителя было всего лишь отвлеченной гипотезой, то халифат реально существовал в течение нескольких веков.
Существуют три основных способа избрания халифа: непосредственно общиной, путем одобрения общиной кандидатуры предложенного халифом преемника и коллегией выборщиков (муджтахидов). Последний путь считается наиболее предпочтительным. Муджтахидом может быть мусульманин, обладающий мудростью, чувством справедливости, знаниями и умением самостоятельно решать правовые вопросы, не урегулированные Кораном и сунной. Избирать муджтахида никогда не было необходимости, поскольку эти люди хорошо известны общине и пользуются у нее безусловным авторитетом. Условия, которым должен удовлетворять будущий халиф, заимствуются современными исследователями у средневекового правоведа аль-Маварди и сводятся к следующим: халиф должен быть муджтахидом, происходить из рода курайшитов (то есть быть потомком пророка Мухаммада), быть справедливым, мудрым, смелым, физически здоровым и заботиться о благе подданных. В случае утраты одного из этих качеств халиф обязан уступить место своему преемнику. Свои властные полномочия он может сложить с себя и самостоятельно. Халифат не является теократической монархией. Халиф — не монарх, не деспот, он — мусульманин, отличающийся от других лишь возложенным на него бременем особой ответственности за исполнение норм шариата и хранение веры. Власть халифа — не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом; он лишь слуга, опекун, агент общины, поручившей ему руководить собой при соблюдении определенных условий. Как и любой другой мусульманин, он полностью подчинен нормам мусульманского права и может быть привлечен к ответственности за любой проступок. Более того, считается, что даже сам пророк был непогрешим лишь в религиозных вопросах, но отнюдь не в житейских делах.
На мусульманском Востоке говорят об исламской государственности как о государственности правовой, считая ее «связанной» правом ничуть не меньше, чем система «Западной демократии». По мнению восточных теологов и правоведов, государственность, основывающаяся исключительно на светском праве, изначально несовершенна, как несовершенно само это право: во-первых, его источником являются сами люди, весьма несовершенные в нравственном и интеллектуальном отношении; во-вторых, никакая юридическая норма никогда не сможет вместить всего многообразия возможных жизненных ситуаций. Религиозно-нравственная норма считается в этом отношении гораздо более гибкой и, следовательно, более способствующей принятию справедливых решений, а фикх — уникальной, единственной в мире правовой системой, органически соединившей в себе религиозные и светские нормы.
Халифат как форму государственного правления часто называют «консультатирной демократией», то есть такой, при которой участие народа в управлении делами общества носит характер «совета», «консультаций» (аш-Шура) и осуществляется через специальный консультативный орган — совет муджтахидов. В отличие от «западной демократии», провозглашающей «власть народа», фикх провозглашает «власть от народа (полученную от народа. — Авт.) и на благо народа». Здесь полагают, что субъекты власти в своих решениях и поступках должны быть связаны отнюдь не волей большинства, а лишь принципами и нормами шариата.Качественно иными являются социальная база и цели «исламской демократии». Умма не имеет ничего общего ни с нациями, ни с социально-экономическими группами, ни с другими известными социальными общностями. Это общность чисто духовная, объединяющая всех мусульман в рамках определенной территории, независимо от прочих различий. Что же касается ценностных ориентации, то безусловный приоритет принадлежит здесь удовлетворению духовных, «потусторонних» потребностей, — всему тому, что входит в понятие «спасение души». Халифат, как и сама умма, имеет духовно-нравственные основы, и это ставит его, по мнению деятелей мусульманской культуры, неизмеримо выше «западного», «правового» государства.
Все эти содержащиеся в современной исламской политической культуре представления о наиболее предпочтительных формах организации жизни общества, разумеется, относятся в первую очередь к самому «ислам-
I скому миру». Что же касается взаимоотношений этого мира с «неисламской» частью мирового сообщества, то они видятся мусульманским теоретикам как диалог различных вероисповеданий внутри одной и той же монотеистической традиции.' На мусульманском Востоке с пониманием и уважением относятся к любой духовности, независимо от того, в какой конкретной форме она выступает — в форме веры в Аллаха, Христа или Иегову. Всё это — таухид, единобожие и, следовательно, имеет единую духовную основу. Непонимание и осуждение вызывает лишь безбожничество, язычество, неверие ни во что.