Поэтическое творчество было строжайше канонизировано. Арабо-мусульманский поэтический канон включал три основных раздела: метрику — «аруз», рифму — «кафийю», поэтические троны и фигуры — «бади». Столь жесткие рамки, казалось бы, должны были неминуемо упростить и обеднить мир изящной словесности, однако, как это часто бывало в истории культуры, эффект оказался противоположным: канонизация дала мощный толчок развитию искусства мусульманского Востока, сделала его художественно активным на протяжении многих столетий. Стремясь превзойти в мастерстве предшественников и соперников-современников, поэты проявляли удивительную изобретательность в разработке традиционных тем и сюжетов, в поэтическом языке.
Ограниченная строгими рамками традиционной композиции и жанров, арабская поэзия развивалась «вглубь», за счет усложнения поэтической техники, становясь все более изощренной и утонченной. В ней все более ценится мастерство версификации. Поэты увлекаются чисто формальными задачами: уснащают свои стихи сложными поэтическими фигурами, многостепенными метафорами, Изысканной игрой слов, заботятся не только о звуковом, но и о зрительном эффекте (подбирают в бейтах такие слова, начертание букв которых превращает стихотворение в рисунок). Поэты-«эрудисты» нередко строят образы на «ученых» сравнениях, почерпнутых из книжных источников.
В IX в. в восточных областях халифата возник суфизм — мистико-аскетическое течение внутри ислама («суфий» в переводе с арабского означает «носящий власяницу»). Суфийское учение представляло собой причудливый сплав зороастрийских верований, пантеистических идей неоплатонизма, мифологем гностицизма и мистики каббалы. Вполне естественно поэтому, что он довольно быстро перерос рамки мусульманской ортодоксии и стал самостоятельной теософской системой. Божество выступает в суфизме как постоянно действующий источник всего сущего, порождающий мироздание путем излияния (эманации) Цель человеческой жизни суфизм видит в полном растворении в божестве На пути к истине — божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем чтобы на высшей стадии полностью слиться с божеством, «подобно капле в океане»
Свое учение суфии излагали не только в специальных трактатах, но и в поэтической форме. Так возникла суфийская поэзия — поэзия созерцания и изощрен-, ной чувственности, со своим совершенно особым символическим стилем. Суфийские стихи двуплановы за видимым «земным» планом (воспеванием любовных страстей, чувственного восторга, блаженства опьянения) кроется глубокий мистический смысл (стремление к слиянию с божественной истиной, восторг мистического озарения с присущим ему состоянием экстаза). В этом, взаимопроникновении земного и мистического — секрет, особого обаяния лучших образцов суфийской лирики. Однако «властью» над поэзией суфизм не ограничился; его влияние постепенно распространилось на всю художественную культуру мусульманского Востока, которая отныне в значительной степени стала «суфийской». Суфизм сообщил ей ту неотразимую «смесь чары и отравы», которая впоследствии властно притягивала к себе умы и, сердца многих ярких представителей культуры Запада и России. Под влиянием суфизма, художественная культура мусульманского Востока получила, некое двойственное, истинно демоническое освещение: «ни день, ни ночь — ни мрак, ни свет».
В X—XV вв. традиции и каноны арабо-мусульманской поэзии продолжает поэзия ирано-таджикская. Возникнув на территории Средней Азии и Хорасана в среде так называемых «восточных иранцев» (таджиков), эта поэзия распространилась впоследствии в среде «западных иранцев» (персов) Образованные слои иранцев — «адибы» (писатели) — сумели творчески освоить новую для них арабо-исламскую традицию, воспринять наиболее ценные элементы арабской поэтической, доисламской и исламской, культуры. Вместе с тем ади бы сумели сберечь и развить многие самобытные черты древней иранской традиции В основном это была романтизация старины, питавшая чувство культурного превосходства над завоевателями.
Творчество адибов связано с идеологией иранского движения х<шуубии» (что можно примерно перевести как «инородчество»), главным в котором было требование признания арабами равенства и даже превосходства мусульман-«инородцев» (иранцев), воспитание чувства собственного достоинства и стремление к государственной независимости от халифата. Творчество писателей-иранцев, писавших по-арабски, обусловило новый этап в развитии поэзии мусульманского Востока. Это связано и с усилением иранцев как в самой правящей династии Аббасидов, так и в государственном аппарате, где все главные вазиры (министры и высшие сановники) были представителями иранского рода Бармекидов.
Таким образом, ирано-таджикская поэзия, первоначально выступившая в арабоязычном облачении, не только подняла на новую высоту арабскую литературу, неотъемлемой частью которой она является, но и подготовила предпосылки для последующего возникновения литературы уже на родном языке — фарси. X — начало XII.вв. — наиболее блестящий период в развитии классической иранской поэзии, подарившей, миру газели Хафиза и рубаи Хайяма, «Гулистан» Саади и «Шахнаме» Фирдоуси, «Вис и Рамин» Гургани и «Маснави» Руми, ставшие, вместе с классической арабской поэзией, «золотым звеном» в исторической цепи культуры Востока.
Тема борьбы созидающего, животворящего и разрушительного, смертоносного начал (Добра и Зла, Света и Тьмы, Правды и Лжи), идея Любви и Разума как главных движущих сил общественного развития (концепция «власти сердца» и «власти ума» как превосходящих власть политическую), тема особой роли поэтического слова и поэта-пророка, составившие основное содержание поэзии мусульманского Востока, в сочетании с отточенностью художественной формы обусловили непреходящее значение созданных здесь поэтических ценностей и превратили восточную поэтическую традицию в одухотворяющий фактор для художественной культуры последующих веков Следыее влияния можно обнаружить не только на Востоке, но и в Других культурных традициях: в поэзии вагантов и старопровансальских трубадуров, Пушкина и Байрона, творчестве Есенина и К. Леонтьева.
Именно на мусульманском Востоке, задолго до европейского Ренессанса, была разработана художественная концепция гуманизма и словарь изящной словесности впервые пополнился термином «гуманность», «человечность» (адамийиат). Его автором был великий Саади, выразивший идею гуманности в ставшей всемирно известной поэтической формуле:
5. Архитектура и искусство
5.1 Архитектура
Кочевое прошлое арабов сказалось и на мусульманской культуре. Она не стала городской в смысле дискретности восприятия пространства, когда оно вне города воспринимается как пустота.
Весь природный ландшафт для кочевника представляет самостоятельную ценность. При распространении ислама вся территория, начиная с Мекки, приобретает непрерывную религиозную значимость. Мусульманские храмы, где бы они ни находились, ориентированы именно на Мекку. В этом смысле все пространство мира для мусульманина организовано вокруг единого религиозного центра. Так, место для строительства одного из первых исламских городов Куфы (территория современного Ирака) в 638 г. было выбрано халифом Омаром I, который хотел, чтобы ни одна река не отделяла его от Медины (21). Кроме того, мусульмане-горожане не изолировались от окружающей природы: отдельные зоны города должны были иметь выход в степь или пустыню, чтобы выгонять на выпас верблюдов и другой скот. Понятия природы как среды чуждой для человека в исламе не существует: все пространство является сферой человеческой деятельности. Такое восприятие пространства обусловливало активное освоение всех завоеванных мусульманами земель: вся территория империи покрылась сетью дорог, соединяющих города с промежуточными селениями. Каждый город поэтому был не случайным местом проживания с хаотической застройкой и неограниченным ростом, а очередным рубежом распространения веры и цивилизации. Через центр города проходила дорога. Прототипом служили Мекка и Медина. Так, разметка Куфы производилась с помощью лука — на месте, куда падала стрела, намечалась граница города (потом это стали границы центра). Хотя логическим и фактическим центром города была мечеть, но, как и в Медине, главное ядро составляли мечеть и дворец, окруженные не стеной, как в древних городах, а обширным рынком. Только позднее дворцы стали возводить
на краю города. Каждому племени выделялся свой квартал; город, таким образом, объединял все народы вокруг веры.
Иррационализм мусульманского бога влечет за собой и неопределенность его внешнего облика. Причем иррационализм ислама настолько последователен, что существует поговорка: "Не думай: есть тот, кто уже подумал". В этих условиях любое изображение божества воспринималось бы как покушение на религию. Значение религиозного изображения приобретает священный текст, его каллиграфическое воплощение.
Не менее святотатственным представляется мусульманину изображение людей и животных, так как это напоминает процесс сотворения, который доступен только богу.
Графическое изображение слова по мусульманским представлениям является как бы стадией воплощения божества вслед за идеями разума и словом звучащим (2, 159). Но с другой стороны, если говорить о Коране и его изречениях, то слово изображенное оказывается на вершине иерархии, так как представляет собой послание самого Аллаха, "неподражаемое совершенство" (22, 138).
Арабская вязь — не просто образец каллиграфии и эстетического письма, она становится существенной частью образной системы ислама. Само письмо арабы сравнивают с драгоценностями и цветами, чернила — с духами. В поэзии красота тела сравнивается с линиями букв.