119
шие фараона распорядителем природных сил. Фараон играл главную роль в общегосударственных земледельческих празднествах: при наступлении времени разлива Нила он бросал в реку папирус с приказом начать разлив, он также начинал пахоту, он же срезал и первый сноп нового урожая» (Лапис И. А. Культура Древнего Египта // История Древнего мира: Ранняя древность. 2-е изд., испр. — М., 1883. С. 259).
Пробуждающийся человеческий дух вначале меряет себя чисто природной меркой. Например, боги в изображении древних египтян — это существа с человеческим телом и головами животных, их божественность здесь изображается через образы существ, населяющих священную природу. Но постепенно дух подходит к проявлению своей собственной мощи, не выходящей за пределы чисто природного существования. В Древнем Египте это проявляется в постепенном повышении значимости слова — слова не магического, а человеческого, слова как выражения человеческой мудрости. Эпоха Нового Царства оставила нам удивительные строки «Прославления писцов» (конец II тысячелетия до н. э.):
Они не строили себе пирамид из меди
И надгробий из бронзы,
Не оставили после себя наследников,
Детей, сохранивших их имена.
Но они оставили свое наследство в писаниях,
В поучениях, созданных ими.
Их пирамиды — книги поучений,
Их дитя — тростниковое перо,
Их супруга — поверхность камня
***
Построены были двери и дома, но они разрушились,
Жрецы заупокойных служб исчезли,
Их памятники покрылись грязью,
Гробницы их забыты.
Но имена их произносят, читая яти книги.
Память о том, кто написал их, Вечна.
Стань писцом, заключи это в своем сердце,
Чтобы имя твое стало таким же.
Книга лучше расписного надгробья
И прочной стены.
Написанное в книге возводит дома и пирамиды в сердцах тех,
Кто повторяет имена писцов,
Чтобы на устах была истина.
(Пер. А. Ахматовой. Поэзия и проза Древнего Востока. — М.,1973.С.102-103).
120
Египет дает нам, пожалуй, самый яркий пример той стадии становления древней восточной культуры, где практические достижения и развитость прагматически ориентированной рациональности сочетаются с основополагающей ролью чувств и образов, доставшихся в наследство от первобытного мифа. Здесь мы видим «причудливое сочетание «первобытности» со сложным... мировосприятием, отличающим высокоразвитую цивилизацию» (Павлова О. И. Культура Древнего Египта // Древние цивилизации. — М., 1989. С. 45). Человек здесь уже начинает чувствовать первые импульсы к установлению своей духовной сущности (о чем говорит «Прославление писцов»), но еще не умеет их реализовать (или не успевает) — в результате завоеваний Александра Македонского Египет в IV в. до н.э. прочно вошел в орбиту эллинского культурного влияния.
Указанная стадия развития характерна не только для Египта, это — обязательный этап становления всех древних культур, и его суть лучше всего охарактеризована Гегелем: «Сфинкса можно считать символом египетского духа: человеческая голова, выглядывающая из тела животного изображает дух, который начинает возвышаться над природой, вырываться из нее и уже свободнее смотреть вокруг себя, однако не вполне освобождаясь от оков» (Гегель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 186); «...Чело духа еще как бы стянуто железным обручем, так что он не может дойти до свободного самосознания своей сущности в мысли, но порождает это самосознание лишь как задачу, как загадку, относящуюся к самому себе» (Там же. С. 193).
Иными словами, сфинкс есть всеобщий символ человеческого духа, пробудившегося от первобытной грезы и ищущего новые пути своей культурной самореализации. Правда, условия существования не позволяли восточному человеку подняться до сознания своей личной свободы. Но за пределами этой недоступной для Востока сферы (ибо Восток так и не открыл существование личности) мы видим напряженные поиски человеком самого себя, своей собственной сущности. Мы остановимся лишь на трех культурных традициях, каждая из которых дала по-своему полный и завершенный ответ на вопрос о том, что есть человек и каково его высшее предназначение.
1.3. Совмещение человечности и государственности как проблема конфуцианской культуры
Человек никогда не может смириться с тем, что возвышается над ним как чуждая ему сила. Дух всегда восстает против безразличной к нему необходимости, и если он не может ее побороть, то стремится хотя бы приручить, направляя в соответствующее себе русло. Всякая подавляющая человека необходимость есть вызов человеческому духу, который стремится найти достойный ответ и выразить его в формах культуры. Применительно к общественно-
121
политической жизни Древнего Китая этот ответ попытался найти Конфуций (VI до н. э.). Конфуций — латинизированное Произношение китайского Кун-цзы, т. е. «учитель Кун». За четыре столетия конфуцианство завоевало умы и сердца людей и во II веке до н. э. стало официальной идеологией императорского Китая. На протяжении более чем двадцати столетий идеи Конфуция были духовной основой общественной жизни, оказав глубочайшее влияние на историю и национальный характер китайцев. Конфуцианство также распространилось по странам Юго-Восточной Азии, оказав огромное влияние на взаимоотношения человека и государства не только в Китае, но и в Японии, Корее, Вьетнаме.
Главной заслугой конфуцианства было стремление совместить государственность и человечность, понимаемые в духе восточной традиции. Конфуций предлагает распространить принцип отношений в большой семье (клане) на все общество и осуществить это с помощью традиционного для Китая ритуализированного этикета - правил ли (ли переводится как благопристойность, этикет, ритуал). Ли не есть выражение любви или индивидуальной привязанности. Но ли не являются и чисто формальными отношениями (типа юридического закона), ибо основаны на чувстве кланового единства и семейного долга. «...Сплотить Поднебесную в одну семью... — это не пустое мечтание» , — думали конфуцианцы, вдохновляясь примерами древности («Ли-цзи» // Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1973. Т. 2. С. 105). Теперь этот ритуализованный этикет становился не только семейной, но и государственной нормой. Отношения государя и подданных здесь строятся по образцу отношений «отца» (главы клана) и «сыновей» (младших в иерархии кланового родства), и каждый должен исполнять положенную ему социальную роль с тем же искренним старанием, что и семейные обязанности: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» («Лунь юй» // Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1972. Т. 1.С. 160).
Естественно, что такие отношения требуют взаимности. Конфуцианская взаимность не отрицает социально-семейную иерархию, а напротив, исходит из нее. Каждому положено от других то, что соответствует его семейному и социальному статусу. Конфуций был не первым, кто сформулировал моральный принцип взаимности. Его заслуга в другом: он прямо и безо всяких оговорок распространил этот принцип на взаимоотношения народам государства, подданных и властителя. Одному из князей Конфуций советует: «Используй народ так, словно совершаешь важное жертвоприношение (т. е. с уважением, торжественно. — С.Ж.). Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут испытывать вражды» («Лунь юй» // Древнекитайская философия.Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1972.Т. 1. С. 144).
122
Установление порядка в государстве начинается с овладения собой и наведения порядка в собственной душе. При этом главным средством самовоспитания является усвоение ритуализированного этикета. Лишь привыкая выражать свои чувства раз и навсегда установленным образом, человек перестает быть рабом стихийных страстей и обуздывает темное начало души.
Делая ритуализированный этикет своим внутренним содержанием, человек обретает жэнь — гуманность, человеколюбие. Заметим, что конфуцианское жень отличается от «гуманности» в том смысле, какой придает этому слову европейская христианская культура. Основой европейского гуманизма является идея самоценности человека как личности, уважение к его индивидуальной свободе и достоинству. Основой конфуцианского человеколюбия является семейный долг, уважение человека как носителя родовых связей. Однако для своего времени Конфуций делает очень важный шаг: он распространяет чувство семейно-клановой солидарности на всех людей, поскольку они являются членами общества, так что «жень» теперь становится всеобщим этическим нормативом (см.: Васильев Л. С., Фурман Д. Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного социологического анализа) // История и культура Китая. — М., 1974).
Назначение конфуцианской этики можно сформулировать следующим образом: через ритуализированный этикет — к воспитанию «благородного мужа», являющегося основой общества и государства. Именно доминирование этического момента определяет специфику конфуцианской теории государственного управления.
С точки зрения современного европейца такой подход выглядит наивной утопией. Однако на самом деле идеи Конфуция были весьма практичны для своей эпохи. Ведь Конфуций имел в виду не мораль, основанную на личной совести, а мораль, целиком построенную на чувстве стыда и корпоративного долга (во-первых, мораль совести еще не существовала, а во-вторых, было бы и вправду наивно полагаться на личную совесть как основу и средство управления государством). У Конфуция речь идет о патриархальной семейно-клановой морали, которая заставляет человека воспринимать себя лишь как часть целого (семьи, рода). Эта патриархальная мораль не только не основана на свободе и личном выборе человека — она даже не предполагает их существование в качестве нравственных ценностей.