Требования «мира» взывают к человеку как к элементу природного и социального целого; требования же Духа выражены в христианской совести и обращены к человеку как к личности, которая есть не часть чего-либо, а самостоятельное и самоценное бытие, образ Божий в человеке. Но эти две реальности пересекаются в человеке, подсказывая ему несовместимые друг с другом мотивы и поступки. «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и маммоне (т. е. богатству.— авт.)» (Мф. 6:24).
Нравственный пафос Евангелия состоит в том, чтобы дать человеку почувствовать свое высокое духовное предназначение, осознать внутренний драматизм своего бытия и сделать трудный,
164
но единственно достойный его выбор. Человек призван искать свой высший смысл, свою высшую правду не там, где он есть только часть целого, а там, где он есть личность. А личность обретает свою подлинную опору, свое подлинное сокровище не в мирских власти и богатстве, а в сокровищах своего духа: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19—21). Если человек не согласен поступиться собственной личностью, то он должен жить так, как будто он в своей сокровенной глубине есть существо «не от мира». Отсюда знаменитый рефрен христианства, выраженный словами Иисуса, говорящего о своих учениках: «Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17:16).
Человекне должен порабощаться живущим внутри него грехом, но должен преобразовать себя самого открывшейся ему духовной истиной. Языческое «детство» человечества ознаменовано подчинением своему стихийному, природному началу: «...мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира», — говорит ап. Павел (Гал.4:3). «Зрелость» же человечества ознаменована стремлением освободиться от этого рабства, от этой подчиненности греху. Об этом говорит Иисус в знаменитом месте Евангелия от Иоанна, обращаясь к гордым своей внешней свободой потомкам Авраама: «...Познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь «сделаетесь свободными»? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8:32—34).
5.2. Парадоксы христианской морали
На первый взгляд может показаться, что в своем отрицании утилитаризма Нагорная проповедь доходит до абсурда. Однако это будет абсурдом лишь с точки зрения «мудрости мира сего», которая, по словам ап. Павла, «есть безумие перед Богом» (1 Кор. 3:19). Иисус говорит: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, а тело — одежды? (Мф. 6:25). При всей внешней парадоксальности этого поучения речь здесь идет вовсе не о том, чтобы человек вообще бросил есть, пить и одеваться. Речь идет о заботе как поглощенности души внешним миром, о зацикленности на вопросах повседневной практической жизни. Ведь заботы бесконечны, они никогда не отойдут в сторону, а надо находить время и для обращения к Духу. Забота всегда остается с человеком, но она не должна захватывать человека целиком, — вот что имеет в виду Иисус: «...Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний день сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы(Мф.6:34).
165
Точно так же есть глубокий смысл в шокирующих практичный рассудок призывах не противиться злому, любить своих врагов и подставлять левую щеку, если ударили по правой (Мф. 5:39—44). Если жизнь мира отрицает истину духа, то, применяя в борьбе со злом власть и насилие — эти средства «мира сего», — человек сам становится их пленником. Любить своих врагов? Безусловно, это нелепо, если видеть в них только врагов, а все отношения между людьми рассматривать исключительно сквозь призму соображений выгоды или убытка, вражды или союзничества. Но ведь людей связывают не только социальные и природные связи, все люди несут в себе образ Божий. Даже заслуживший казнь преступник достоин сострадания (хотя оно вовсе не обязательно означает отмену смертного приговора). Ведь сострадание относится не к человеку как к преступнику, а к человеку как носителю образа Божия, пренебрегшему своим высшим предназначением.
5.3. Новые критерии избранности
Христианство принесло с собой новый образ человеческого достоинства и избранничества перед Богом. Для античности человек соразмерен богам постольку, поскольку боги и люди принадлежат одному и тому же космическому целому. Термин «богоравный» употребляется в античной литературе по отношению к тем людям, чья сила и власть в обществе напоминали силу и власть олимпийских богов над космическими стихиями. Зримые, наглядно представленные телесная красота и сила — вот что роднит античные статуи богов и «богоравных» героев.
Совсем иными мы видим избранников христианского Бога. Кого Иисус называет «блаженными», к кому он обращается со словами: «вы — свет мира», «вы — соль земли»? К больным, нищим, отверженным, но зато «чистым сердцем», «милостивым», к «нищим духом, т. е. (объяснение Вл. С. Соловьева) к лишенным духовного самодовольства, осознавшим свою духовную неполноту и стремящимся к ее восполнению, к «алчущим и жаждущим правды» и «изгнанным за правду» (Мф. 5:3-14). Тем самым христианство отстаивает достоинство бескорыстной добродетели перед преуспевающим пороком, милосердия — перед внешне торжествующей жестокостью, первенство силы духа перед силой тела и могуществом земной власти. Первые христианские святые были изгоями и неудачниками с точки зрения античных ценностей, но они открывали для простого человека путь утверждения своего достоинства не через внешний успех, а через самоотверженное следование высшим нравственным ценностям. И в этой сфере простой человек вдруг переставал быть «простым», — каким он казался по своему внешнему статусу. Он мог выпрямиться духовно и открыть для себя новые смысловые возможности и перспективы (эта и другие принципиальные особенности христианской культуры описаны в замечательной книге С. С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы» — М., 1977).
166
«Поруганный и униженный бедняк, оставаясь на самом дне общества, на какое-то время переставал видеть блеск верхов общества нависающим над головой, как небосвод; он мог «в духе» взглянуть на богатых и властных сверху вниз, мог сделать еще больше — пожалеть их» (Там же. С. 83).
6. Значение христианства для развития европейской культуры
Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия. В основе этих смыслов лежало оправдание творчества и свободы человека, что не могло не сказаться на всей европейской истории. Конечно, вначале христианская свобода реализовывалась главным образом в духовно-нравственной сфере. Но затем она нашла себе практическое поле для своего воплощения и стала выражаться в преобразовании природы и общества, в построении основ правового государства, уважающего права и свободы человека. Сама идея о неотъемлемых правах и свободах человека могла появиться только в христианской культуре. Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия, которые стимулировали развитие нового искусства, стали основой естественнонаучного и гуманитарного познания. Мы не имели бы знакомого нам европейского искусства без характерного для христианства внимания к человеческой душе, ее самым сокровенным внутренним переживаниям. «Исповедальность» европейского искусства (см.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. — М., 1993. С. 438) есть качество, сформированное христианской духовностью. Без этого обостренного внимания человека к своей личности не было бы и знакомых нам гуманитарных наук. Сама идея о том, что существование мира и человека есть восходящий исторический процесс (а не просто чередование космических циклов), пришла к нам от христианства.
Смысловые основы современного естествознания также сформировались под определяющим влиянием христианской духовности (см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII— XVIII вв.): Формирование научных программ Нового времени. — М., 1987; Косарева Л. С. Социокультурный генезис науки Нового времени. — М., 1989). Христианство ликвидировало смысловую пропасть между «естественным» и «искусственным», ибо мир предстал как творение всемогущего и свободного личного Бога (см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. — М., 1980. С. 483). Но то, что создано творчеством, может и должно познаваться в контексте творческого преобразования. Так были заложены смысловые основы для появления экспериментальной науки. Конечно, необходимо отличать появление общих смысловых предпосылок от адекватного осознания и практической реализации новых смыслов. Поэтому между возникновением христианства и появлением первых ростков нового естествознания лежит полтора тысячелетия.
167
Литература
Аверинцев С. С Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1977. Боннар А. Греческая цивилизация: От Антигоны до Сократа. — М.. 1992. Гайденко II. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. — М.. 1980.
Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.): Формирование научных программ Нового времени. — М.. 1987.
Косарева Л. С. Социокультурный генезис науки Нового времени. — М.. 1989. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие.— Киев, 1991.
Лосский В. Догматическое богословие // Мистическое богословие. — Киев, 1991. Меиь А. История религии. В 7 тт. — М., 1992. Т. V: Вестники Царства Божия: Библейские пророки от Амоса до Реставрации (VIII—IV вв. до н. :з.). Мень А. История религии. В 7 тт. — М., 1993. Т. VI: На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя. Меиь А. История религии. В 7 тт. — М., 1992. Т. VII: Сын Человеческий. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. — М., 1989. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. I. — М., 1993. Штаерман Е. М. (с использованием материалов С. С. Аверинцева) Идеология поздней Римской империи // История Древнего мира. Упадок древних сообществ. 2-е изд.. испр. — М., 1983.