Как писал Н. А. Бердяев в одной из ключевых своих работ "Новое христианство (Д. С. Мережковский)", в русской религиозной мысли помимо течения, жаждавшего возврата к ценностям отеческого православия, возникает направление, ставящее своей целью создание новой Церкви. Именно к этому течению он и относит Мережковского, подчёркивая не тождественность исторического православия и религиозности поэта-мистика. Писал Бердяев и о том, что Мережковский говорил о православии как мало что в нём смыслящий дилетант, человек со стороны. "Религиозная тема Мережковского более всего есть у хлыстов, — восклицает философ, — и стремления его даже называли интеллигентной хлыстовщиной".
Неудовлетворённость существующей церковью приводит Мережковского к размышлением, от которых правоверный православный просто отшатнулся бы с суеверным ужасом. Мережковский же не удовлетворяется слепым следованием догме. Отсюда, вероятно, одной из центральных тем его творчества и становится тема сопоставления Христа и антихриста. По определению Бердяева, иногда даже остаётся впечатление, что Мережковский стремится синтезировать Христа и антихриста. И это не было преувеличением. Поводом для такого рода суждений послужила одна из центральных во всём творчестве Мережковского трилогия "Христос и Антихрист". По словам Мережковского, он надеялся, соединив два начала христианства и язычества получить полноту жизни. Заканчивая трилогию, он уже отчётливо осознавал, "что соединение Христа с Антихристом — кощунственная ложь". Но это признание, сделанное Мережковским, мало что меняло по существу, ибо, согласно его позиции демоническая сила антихриста коренилась сперва в самодержавии, а позже в большевизме. В том числе демонические силы отождествлялись Мережковским и с Православием. Тем самым он далеко отходил в трактовке Антихриста от официальной церкви.
Временами может даже сложиться впечатление, что Мережковский и Гиппиус совсем порывают с Богом, провозглашают идеи, позволяющие говорить об их атеизме. Так в поэзии Гиппиус расхожим местом становится утверждение равенства Бога и человека. Ещё в 1895 г. Гиппиус буквально ошеломила читающую публику заявлением в одном из своих стихотворений: "Люблю я себя, как Бога". Ещё более выпукло эти мотивы проступают в творчестве Мережковского. Первое литературное произведение, принесшее ему известность "Сакья-Муни" было посвящено как раз равенству человека и Бога и даже превосходству человека над Богом. Герой поэмы дерзновенно вступает в спор со своим божеством:
"Я стою как равный пред тобою
И, высоко голову подняв,
Говорю пред небом и землёю:
"Самодержец мира, ты не прав!" 1
Скандальное звучание поэмы Мережковского заставляло включать его в свой репертуар всех чтецов-декламаторов. И позже он не отошёл от этой своей позиции буквально вторя скандальным откровениям Гиппиус:
Ты сам — свой Бог, ты сам — свой ближний…
О, будь же собственным творцом…
И Бога люблю и себя, как одно… [19]
И всё же, в этих строчках Мережковского не стоит искать атеистические откровения. Такое понимание бога вписывалось и в учение об этом предмете и окультистов, с которыми был связан Мережковский, и в представления русских сектантов. Тёмные крестьяне, составлявшие основную базу раскола, часто искренне отождествляли лидеров своих общин с Христом. По вере некоторых сект каждый человек мог стать не только святым, но и самим богом. Если ты чувствуешь бога в себе — ты и есть бог. Отсюда и стремление возлюбить себя, как бога.
Не только Мережковские, но и другие символисты формировали свою художественную и общественную позицию под воздействием сектантства. К примеру, один из наиболее известных стихотворных сборников К. Бальмонта "Зелёный Ветроград. Слова поцелуйные" был ни чем иным, как художественной стилизацией на тему хлыстовских молений. Ещё до выхода книги, часть помещённых в ней стихотворений была опубликована Бальмонтом в "Весах".
Свои общественные, эстетические и философско-религиозные искания Д. С. Мережковский сформулировал в книге "О причинах упадка и о новых течениях современной русской культуры". Важнейшие идеи этой работы Мережковский озвучил в своих выступлениях уже в 1892 г., а в 1893 г. она вышла в свет. Книга Мережковского считается своеобразным манифестом символизма, в котором новые художественные ориентиры были впервые обобщены и обнародованы. Главным в этой работе является обоснование Мережковским "субъективно-художественного метода критики". Именно этот новый тип литературной критики можно считать творческой сердцевиной символизма. Его сутью является отказ от рационального и переориентация на интуитивное. Универсализм нового метода для русской литературы направления критики заключался в том, что его принципы легко применимы не только к художественным произведениям, но и к человеческому познанию вообще.1
Откровенный индивидуализм и субъективизм эстетической системы, содержащейся в работе "О причинах упадка и о новых течениях современной русской культуры" позволял исследователям творчества Мережковского видеть в его переходе к символизму воинствующий разрыв с материализмом и преодоление позитивизма. Резкие высказывания в адрес позитивизма звучат из уст и самого Мережковского. Поэт говорит о нём не иначе, как о "мёртвенном позитивизме", лежащем камнем "на нашем сердце". В противовес натурализму материалистов, Мережковский предлагает положится на одухотворённость символов, говорящих об окружающем мире неизмеримо больше и точнее, поскольку символ — это иносказательное откровение о сущем, тогда как "мысль изречённая есть ложь".
Однако за скепсисом Мережковского в отношении позитивизма чётко проглядывает неспособность поэта порвать со своими идейными корнями. Пожалуй, даже наоборот. Именно в работе "О причинах упадка и новых течениях русской культуры" Мережковский особенно выразительно формулирует краеугольные мировоззренческие установки позитивизма в его развитом, продвинутом варианте.
Подобное мировоззренческое кредо и вело к тем внешне эффектным, эпатирующим проявлениям, по которым читающая публика конца прошлого века и составляла своё представления о генерации "новых романтиков". В плену их эстетского кокетства прибывала и лишённая философского содержания критика. Если мир плох, если он убог, ущербен, порочен, — то отсюда легко заподозрить отход декадентов от действительности. Внешне это могло выглядеть, к примеру, как отказ от любых концепций общественного прогресса как сугубо утилитарных, или как обращение к вымышленному, потустороннему, отвлечённому. В таком видении символизма много справедливого, но при этом не следует забывать, что речь идёт именно о символизме. Для него символ — это не аллегория, пустое содержание, жалкое отражение реальности. Символ — это и есть реальность во всей её широте, многофакторности и невысказанности. Вовсе не случайно уже в "Причинах упадка…" Мережковский писал:
"Символы должны естественно и невольно выливаться из глубины действительности. Если же автор искусственно их придумывает, чтобы выразить какую-нибудь идею, они превращаются в мёртвые аллегории, которые ничего, кроме отвращения, как всё мёртвое, не могут возбудить".
Кому не знакомы строчки В. Я. Брюсова:
"Тень не созданных созданий
Колыхается во сне,
Словно лопасти латаний
Не эмалевой стене
Фиолетовые руки
На эмалевой стене
Полусонно чертят звуки
В звонко-звучной тишине".1
В своё время это стихотворение признавалось верхом бессмысленности. Позже для критики они стали классическим примером оторванности и погружения в потусторонний мир. И мало кто обращал внимание на сказанное В. Ходасевичем о доме Брюсовых на Цветном бульваре, где на кафельных печах причудливо отражалась лазурь неба и причудливые лапчатые тени, которые можно было воспринять как руки неведомого режиссёра. Стих Брюсова на глазах словно превращается в реалистический, чуть ли не натуралистический! Просто это даже не взгляд из окна, как писал Бальмонт, а взгляд на свет, проникший через зашторенное окно и отразившийся смутными бликами на стене.
Но даже такая условная отрешённость от действительности не может считаться характерной чертой символизма, тем более раз и навсегда данной. Сформировав свои мировоззренческие ценности, символисты переходят к их общественному апробированию не только через поэзию, прозу и литературную критику, но и посредством бурной общественной деятельности, нового, "духовного" "хождения в народ". Для Мережковского и Гиппиус это вылилось не только в сближении с сектантами, но и в организации в период с 1899 по 1903 гг. религиозно-философских собраний, где обсуждались вопросы неохристианства, общественного устройства и совершенствования человеческой природы.
На их основе вокруг Мережковских в Петербурге образуется религиозно-философское общество, тесно связанное с либеральным движением начала века, но имеющее свою яркую индивидуальность. О работе общества и о собраниях у Мережковских писал в своих воспоминаниях Н. А. Бердяев. По его мнению, ценность собраний, проводимых религиозно-философским обществом, заключалась в том, что они давали начало диалогу представителей русской интеллигенции, "заболевших религиозным беспокойством", с иерархами церкви. На собраниях председательствовал ректор Петербургской Духовной академии епископ Сергий. Кроме него из церковных иерархов присутствовал епископ Антоний, впоследствии один из лидеров "новоцерковского" раскола. Со стороны светской культуры, помимо самих Мережковских, на собраниях присутствовали А. В. Карташев, В. В. Розанов, Н. Минский, В. А. Тернавцев, в то время чиновник священного синода и другие представители столичной богемы. Бердяев подчёркивал лидирующую роль в деятельности религиозно-философского общества Мережковского.1