Смысл человеческой истории, считал мыслитель, заключается в выходе эмпирического человечества (греховного по своей природе) к Богу. Искушения плоти, духа и власти препятствуют этому. Но Бог своим откровением помогает состояться грядущему богочеловечеству. Эта метафизическая основа концепции Соловьева раскрывается далее в двух основных измерениях — историческом и типологическом. Исторический аспект представлен через осмысление процесса развития общества и культуры. Общий закон развития предполагает определенные изменения органического существа, ведущие от начала через ряд промежуточных состояний к цели. Первый этад с необходимостью выражает принципиальную слитность всех сфер (творчество — знание — практика) и степеней (материальная — формальная — абсолютная) общечеловеческой жизни. Уже в древности эта слитность не сохранилась в своей первоначальной чистоте, но в корне своем она была решительно «потрясена только с появлением христианства». С этого времени начинается второй этап исторического развития культуры, представленный западной цивилизацией. Средние века, начатое Возрождением новое время и XIX столетие — три стадии ее собственного развития, последним словом которого является социализм. На подходе — третий, заключительный момент мирового культурно-исторического развития.
Типологический (собственно культурологический) аспект теории Соловьева выражен в его осмыслении схемы «Восток—Запад—Россия». С этими культурно-историческими образованиями и ассоциируются «три силы». Каждая из них представлена Соловьевым не только в качестве доминирующей на одном из трех обозначенных периодов мирового развития, но и во взаимном типологическом соотношении — в качестве некоторых постоянных моментов культуры. Символ культуры Востока, по Соловьеву, — «бесчеловечный Бог», Запада — «безбожный человек». Любопытно, что римско-византийское общество он считает сохранившим традиционный языческий характер и после принятия христианства и этим объясняет его падение (вместе с восточной церковью) перед мусульманством — последним крупным проявлением исторической жизни на Востоке. С другой стороны, и германские варвары — считает он — приняли католичество совершенно внешним образом, развив «сознание безусловной свободы, верховное значение лица». В результате и западная цивилизация не стала общечеловеческой и поэтому оказывается бессильной против целой культуры — мусульманского Востока. «Третья сила» (Россия) должна дать человеческой культуре и историческому развитию «безусловное содержание», т. е. может быть лишь «откровением ... высшего божественного мира». Почему Россия? Объяснение таково: от народа — носителя божественной потенции — требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами. Но именно эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа».
Позднее Соловьев отказался от этой абсолютизации России и от ряда пунктов своей культурно-исторической схемы. Особенно интересны новации на этот счет в его «Оправдании добра» (1894—1897). Три главные формации культурно-исторического процесса теперь обозначены следующим образом: родовая (в ее осмыслении он опирается на работу Л. Моргана), национально-государственная и универсальная. Эпоха цивилизации начинается военно-теократическими деспотиями Древнего Востока. Другим вариантом национально-государственного существования и соответствующей культуры стали греческие и римские полисы. Но уже в древнем мире закладываются основания третьей культурной эпохи — эпохи универсализма, представленной сначала буддизмом, затем греческой философией и, наконец, христианством. В этом варианте культурологической концепции Соловьев, как видно, оказался предшественником К. Ясперса (с его концепцией «осевого времени»). Нельзя не отметить особо и мистически-символическую окраску соловьевских представлений об истории и культуре, чем они существенно отличаются от способа мышления в традиционных рационалистических философиях истории.
С конца XIX и в начале XX в. в русской мысли было широко представлено и марксистское направление — новейший аналог западноевропейских теорий. С точки зрения культурологии определенное место занимает в нем наследие Георгия Валентиновича Плеханова (1856—1918). Наиболее значительным его произведением в интересующем нас отношении является «История русской общественной мысли».
В этом произведении он исходил из основного положения исторического материализма об определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания и из объективных условий развития социальной жизни он выводил ход развития русской общественной мысли. В этом контексте был отвергнут представленный П. Н. Милюковым взгляд на полную историческую самобытность России: «Изучая культуру любого западноевропейского государства, мы должны были бы от экономического строя перейти сперва к социальной структуре, а затем уже к государственной организации; относительно России удобнее будет принять обратный порядок». С другой стороны, он подвергает критике и противоположное представление о принципиальном сходстве русского и западноевропейского исторического развития (особенно в эпоху феодального средневековья), выраженное Н. П. Павловым-Сильванским. Его собственный тезис по данному вопросу формулируется следующим образом: « В нем (русском историческом процессе — А. Е.) есть особенности, очень заметно отличающие его от исторического процесса всех стран европейского Запада и напоминающие процесс развития великих восточных деспотий». При этом, считал Плеханов, сами эти особенности то увеличиваются, то уменьшаются, так что Россия «как бы колеблется между Западом и Востоком».
Для объяснения этого главного факта русской истории Плеханов обращается к рассмотрению географических условий и исторической обстановки русского социально-экономического, политического и духовного развития. Анализ географических условий русской истории привел его к заключению, что под их воздействием рост производительных сил в жизни общества происходил очень медленно (в сравнении с его развитием в Западной Европе). Анализ исторической обстановки показал, что она долго усиливала эти обусловленные географической средой особенности. На первых порах Россия все более и более удалялась от Запада и сближалась с Востоком, что наложило глубокий отпечаток на так называемый «русский народный дух». Петровская эпоха оказалась временем, когда обозначился предел в этом историческом движении: с одной стороны, она довела до крайности черты Московско-деспотической Руси; с другой стороны, с нее начался процесс европеизации общественно-политических отношений и русской духовной культуры, не завершившийся и ко времени революции 1917 г.
Плеханов оказался прав в этой оценке. События, последовавшие за двумя революциями 1917 г., привели русское общество и русскую культуру в совершенно новые условия исторического существования, парадоксально сочетавшие черты и Запада, и Востока, но в каких-то странных формах их выражения (лучше сказать, искажения и вырождения). Следы отечественной культурно-исторической традиции, задолго до революционной эпохи подвергнувшейся секуляризации, сохранились лишь в закрытых для публики тайниках русской души и великих опальных умов да еще в творчестве оставшихся от прежней эпохи мыслителей русского зарубежья.
Первая мировая война и революция в России сразу же нашли глубокое отражение в культурологической мысли. Наиболее ярким и вместе с тем оптимистическим осмыслением наступившей новой эпохи исторического развития культуры стали идеи так называемых «евразийцев». Крупнейшими фигурами среди них были: философ и богослов Г. В. Флоровский, историк Г. В. Вернадский, лингвист и культурологи. С. Трубецкой, географ и политолог П. Н. Савицкий, публицист П. П. Сувчинский, в середине 20-х гг. — юрист и философ Л. П. Карсавин. «Революция всех застала врасплох, и тех, кто ее ждал и готовил, и тех, кто ее боялся», — утверждал Флоровский. Но евразийцы имели смелость сказать, справедливо отмечает В. Кожинов, «изгнанным из России соотечественникам, что революция — не абсурд, не конец русской истории, но ее полная трагедийности новая страница». Нетрудно понять, что ответом на такие слова были обвинения в пособничестве большевикам и даже в сотрудничестве с ОГПУ.
Однако мы имеем дело с идейным движением, находившемся в связи со славянофильством, почвенничеством и особенно с пушкинской традицией в русской общественной мысли, представленной именами Гоголя, Тютчева, Достоевского, Толстого, Леонтьева, Розанова, с идейным движением, готовившим обновленный взгляд на Россию, ее историю и культуру. Переосмысливалась, прежде всего, выработанная в философии истории формула «Восток — Запад — Россия». Исходя из того, что Евразия представляет собою ту наделенную естественными границами географическую область, которую в стихийном историческом процессе суждено было, в конечном счете, освоить русскому народу — наследнику скифов, сарматов, готов, гуннов, авар, хазар, камских болгар, монголов, Г. В. Вернадский заключал: «История распространения русского государства есть в значительной степени история приспособления русского народа к своему месторазвитию — Евразии, а также и приспособление всего пространства Евразии к хозяйственно-историческим нуждам русского народа». П. Н. Савицкий вкладывал в понятия «Европы», «Азии» и «Евразии» культурно-историческое содержание. И хотя он фиксировал культурное влияние на Россию Юга (Византия), Востока (культура степных кочевников Азии) и Запада (западноевропейская культура), основная его идея заключалась в отрицании существования универсального «прогресса» культуры, в утверждении мысли о том, что русская культура не лучше и не хуже, не выше и не ниже других культур, что она (как и они) просто другая, обладающая своеобразием.