Для Кассирера поэтому вопрос о “происхождении языка” неразделимо связан с вопросом о “происхождении мифа”; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания. Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. (Критический вопрос “происхождения”, который Кант поставил для теоретического, этического и эстетического суждений, впервые перенес на область мифа и мифологического сознания Шеллинг.) Как и у Канта, у Кассирера это — вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании.
Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе “мир”, который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а должно понять только в его внутренней структурной закономерности. По Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. “Не историей народа, — пишет Кассирер, — определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется его история, — или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий... Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя... Через мифологию возникает язык народа... Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни”. Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, при посредстве которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право.
Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.
В этом качестве философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры — от экзистенциализма до фрейдизма. Именно у Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заимствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия суть не результат отражения объективной действительности, а продукты символического познания — познания, которое совершается при помощи символических форм (в данном случае языка) и полностью ими обусловлено.
Проблема человека в философии Э. Кассирера
Эволюция философского мировоззрения Эрнста Кассирера (1874—1945), обеспечившего себе в истории современной мысли почетное новаторское место трехтомной «Философией символических форм», делится в целом на два периода, каждый из которых, будучи в ретроспективном обзоре лишь частью всего наследия, представляет собой в проспективном восхождении вполне законченную и самодостаточную систему взглядов. Едва ли будет выглядеть преувеличением, если, подводя итоги этой академической «одиссеи» (по выражению самого Кассирера), мы зарегистрируем не одну, а, собственно, две философии: естественнонаучную и гуманитарную.
Так, с одной стороны, видим мы «марбургского» Кассирера, сначала ученика и ассистента Германа Когена, а впоследствии одного из лидеров школы; этот период, длящийся немногим больше двадцатилетия, отмечен интенсивной писательской деятельностью в трояком качестве филолога, историка философии и методолога. Кассирер — автор книги «Понятие субстанции и понятие функции» и фундаментального трехтомника «Проблема познания в философии и науке нового времени» (заключительный, четвертый том будет дописываться уже из второго периода) и Кассирер — филолог, редактор и издатель общепризнанно классических изданий Лейбница и Канта, считающихся до сих пор шедеврами немецкой филологии, дают в сочетании замкнуто-целостную картину философского мировоззрения, вполне солидного, чтобы занять подобающее место в справочниках и энциклопедиях.
Своеобразие этой «одиссеи» сказалось в том, что переход к новому мировоззрению проходил не под знаком бурного разрыва с прошлым (как это имело место, скажем, у Н. Гартмана, тоже некогда «марбуржца», вызывающе противопоставившего логике познания метафизику познания), а путем осторожного и постепенного расширения проблемного поля. Кассирер специально настаивал на этом обстоятельстве, как бы ища в нем залог единства всего диапазона своих философских построений; ситуация представлялась им так, как если бы дело шло просто о переключении единовластного «трансцендентального метода», испытанного в штудиях логических оснований естествознания, на различные доминионы культуры, и в первую очередь на весь ансамбль гуманитарных наук. Этот метод, позаимствованный у Канта, означен как «основной принцип критической мысли»; его формулировка без остатка сводится к подчеркиванию примата функции над предметом. Разумеется, Кассирер оговаривает при этом все неизбежные издержки, связанные со спецификацией принципа в различных сферах культуры; «принцип примата функции над предметом, — по его словам, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования».
Так это выглядит на словах, в общей схеме предупреждения. На деле же, в конкретном расцвечивании принципа содержанием отдельных областей, ситуация, конечно же, выглядела совсем иначе. Издержки распухали в недоразумения; монолитный принцип, настоянный на строгой дисциплине математического естествознания, раздавался сплошными трещинами, из которых безудержно просачивалась контрабанда запретных узнаваний, так что «кантианцу», вздумавшему осилить умные интуиции неоплатоников и Шеллинга (например, в проблеме мифа, антикантианекой ab ovo), приходилось затрачивать немалые усилия и проявлять максимум логической изобретательности, чтобы явить высокую технику сочетания легендарно немецкой верности (deutsche Treue) Канту с разыгрывающейся на грани срыва всей системы влюбленностью в Платона или Лейбница и опасными связями с кэмбриджскими неоплатониками, романтиками, Вико, Гегелем, Гуссерлем и даже. . . Максом Шелером.
Как бы то ни было, предприятие по-своему удалось, и, несмотря на трудности перехода, рядом с законченным комплексом философии естественных наук появилась столь же цельная и гораздо более монументальная система культурфилософского мировоззрения. Кассирер второго периода, автор «Философии символических форм» и многочисленных работ на темы лингвистики, мифомышления, искусства, философии истории, политики, в каком-то смысле даже вытеснил свое «марбургское» прошлое, войдя в историю западной философии как «пионер философии символизма» (выражение С. Лангер).
Есть нечто странное, симптоматически странное в судьбе этого философа, которому после десятилетий безукоризненно академической работы в сфере логики и методологии научного знания довелось посмертно прослыть «последним из немецких гуманистов». Парадокс, достойный внимания: подобной оценки не удостоился ни один из тех современников Кассирера, которые ex professo наращивали себе философскую карьеру на стилистических возможностях «судьбы человека», презрительно третируя всякое проявление академизма в терминах бесчеловечности. Все-таки не им, экспертам по части «заброшенности», «ненадежности» и «страха», суждено было удостоиться титульной грамоты гуманизма; судьбе угодно было вручить ее одному из тех, кто зарекомендовал себя в качестве солиднейшего адепта «неосхоластики».
Парадоксальность ситуации смягчается в некотором роде ее типичностью; наше время не раз демонстрировало аналогичные рокировки. Следовало бы постепенно привыкать к странным сюрпризам смещения — смещения крайних перспектив, когда, скажем, пути богословия приводят (через промежуточное звено культурпротестантизма) к явному атеизму, а наука в ряде случаев транспарирует sui generis религиозностью. И если сегодня мало кого уже смущает диалектическая ирония этих перестановок, где оказываются возможными теологи, диспутирующие на тему «Жил ли Иисус?» или подхватывающие лозунг о «смерти бога», а с другой стороны, появляются ученые, усматривающие в углублении научных тем проблески религиозных откровений, то случай превращения недавнего «сциентиста» в «гуманиста» должен выглядеть на этом фоне достаточно скромно и по-своему естественно.
Впрочем, скромность превращения (или обращения) Кассирера обошлась не без живописности. Случилось так, что в марте 1929 г. в Давосе он должен был совместно с Хайдеггером руководить университетским семинаром. Уже с первых лекций занятия приняли форму прямой полемики между обоими философами. Характер полемики не в последнюю очередь обостряло то обстоятельство, что Кассирер, уже признанный мэтр университетских кругов, совсем недавно выпустил в свет последний том «Философии символических форм», посвященный феноменологии познания в строго научном смысле, тогда как мало известный еще Хайдеггер немногим ранее издал свою книгу «Бытие и время», исходящую из диаметрально противоположных предпосылок. Налицо была очевидная контроверса, где академическая научность столкнулась с философией человеческого существования, и, казалось бы, именно здесь бесчеловечному сциентизму должен был быть нанесен удар со стороны профессионального человековедения.