Проблемы культуры в трудах русских философов XX в
ВВЕДЕНИЕ Этапы становления философии культуры ………………. 1 I Глава. Духовная жизнь в России конца XIX – Начала XX вв. ……………………………………………8 II Глава. Проблемы философии культуры……………… 19
III Глава. Проблемы русской культурфилософии и
современная социокультурная ситуация …… 41
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ………………………………………………… 48
Используемая литература ……………………………………… 52
Министерство науки и образования Кыргызской Республики
Кыргызско-Российский Славянский университет Гуманитарный факультетКафедра истории и культурологии
Дипломная работа
на тему:
Проблемы культуры в трудах русских философов XX в.
Выполнила: студентка группы ГК-1-95
Швец Юлия
Научный руководитель:
к. ф. н.; доцент Озмитель В.М.
Бишкек-2000
ВВЕДЕНИЕ
Этапы становления философской культуры
Культурфилософия – это понятие, которое в современной философии выражает осознание сущности и значения культуры. Этот термин был введен немецким романтиком Адамом Мюллером (1779-1829). Классическое понимание культуры базировалось на философии истории. Вместе тем, как отмечает Ю.Н.Давыдов, «философию культуры следует отличать как от философии истории, ибо процесс культурного творчества в своих ритмах не совпадает с фазами исторической эволюции, так и от социологии культуры, которая рассматривает культуру с точки зрения ее функционирования в эмпирически данной системе общественных отношений, отвлекаясь в ней от всего, что не укладывается в эту систему»1.
В европейском сознании впервые проблематика философии культуры затрагивается софистами. Важнейшую роль в их мировоззрении играло противопоставление природы, как некого постоянного элемента, человеческому закону, который является изменчивым, произвольным. Таким образом, осмысливалась антиномия природного и нравственного, которое идентифицировалась с культурным.
«По мнению Гиппия человеческие установления (обычаи, законеч..) насилуют нас часто вопреки природе»2.
Мысль о том, что культура отчуждает человека от природы, получила также развитие в философии киников, так и Антисфен, и Диоген, и Синопский рассуждали о возврате людей к природе, о простоте и естественности первобытного человеческого состояния.
Таким образом, культуркритические мотивы входили неотъемлемым элементом в духовную атмосферу, в которой развивалась раннехристианская общественная мысль.
Софисты, киники, стойки и эпикурийцы разрабатывали в конечном счете антиномию культуры и природы.
Внутри христианства это противопоставление природы и культуры, которое было свойственно античной философии, сменилось на такую антиномию как Бог и культура. Таким образом, природа утрачивает право быть каким-либо критерием культуры и тем самым разрушается «натуралистический фундамент языческой философии культуры, а открывается возможность для истолкования трансцендентальной природы культуры»1. Философию культуры в этот период можно определить как «теологию культуры». Теологи подчеркивают духовное начало, которое сопровождает встречу с Христом. Культурное развитие человека понимается как устранение греха и приближение к божественному замыслу.
В эпоху Возрождения культурфилософские сюжеты древних воскрешаются снова. Философское понимание культуры в данное время связано с учением о природе и человеке, с космологическими и нравственно-этическими концепциями.
В новое время культурфилософская проблематика расцветает у Дж-Б.Вико и Ж.Ж.Руссо. Дж.Б.Вико представил целостное истолкование искусства религии, права, форм социальной и хозяйственной жизни в их единстве и взаимодействии. Дж.Б.Вико развил мысль о циклической развитии культуры и говорил о том, что законы, которые управляют развитием культуры, носят божественный характер.
В эпоху просвещения Ж.Ж.Руссо выступил против всяких наук и искусства, утверждая, что они истощают и изнеживают человека как в моральном, так и физическом плане. Именно отталкиваясь от Руссо, Кант считал, что он свободен от ничем не прикрытого интеллектуализма, и встал на новый путь. Он считал, что повышение интеллектуальной культуры все равно не может раскрыть все загадки бытия, говоря, что культура должна управляться другими силами и «удерживаться в узде». Поэтому Кант пришел к выводу, что истинная ценность культуры лежит не в благах, которые человек получает от природы и проведения. Она обнаруживается только в его собственном поведении и в том, что он превращается в результате этого поведения. Цель культуры в осуществлении свободы, которая означает моральное господство над самим собой.
Новый этап в осмыслении сущности культуры связан с немецкой культурфилософской мыслью, с романтическими постижениями духа культуры различных эпох. А. и Ф.Шлегеля, Они стояли у истоков сравнительно – исторического изучения культуры, рассматривая ее как единый процесс общечеловеческого развития. Романтики высоко ценили своеобразие национальных культур.
В XIV в. ряд мыслителей, в том числе А.Шопенгауэр, основатель философии жизни, решительно отвергают всеобщую западноевропейскую веру в прогрессивность «человека разумного» и «человека деятельного»1. Генезис культуры усматривается в том, что человек безоружен перед лицом окружающего мира и совершенно не может приспособиться к его специфике.
Представление «философии жизни» поставили также вопрос о том, что науки о природе отличаются от наук о культуре. Жизнь как феномен может быть истолкована из нее самой. Природу можно объяснить с культурой, по мнению В.Дильтея дело обстоит сложнее. Ее можно только понять, если вжиться в нее Феномены культуры постигаются путем сопереживания, вчувствования.
И, наконец, переходя к нашему столетию можно сказать, что в это время философия культуры получила стремительное развитие. Родилось множество новых истолкований самого понятия. Осмысление культуры продолжалось и в русле других представителей философии жизни. Так, А Беркон проводил различие между замкнутыми, закрытыми культурами, в которых определяющую роль играют инстинкты, и открытыми культурами, отличающимися высокой настроенностью общения духовности и культом святости индивидуальной свободы.
В конце XIX – начале XX в. философия культуры общается к философскому осмыслению различных фаз (или стадий) эволюции человеческой культуры. Возникает идея в обозначении особой науки, которая занималась бы культурой.
«Представители неокантианской философии В.Виндельбанд и Г.Риккерт проводили радикальное отличие наук о культуре от наук о природе. К «наукам о культуре» относили сферу исторического знания, внутри которого обнаруживается индивидуальное, специфическое значение для человека феноменов действительности.
«Науки о природе» - естествознание, социология, которые выявляют в познание общезначимое, сходное1.
На основе этих культурофилософских установок исследователи стали проводить различие между культурой как органической целостностью и цивилизацией как формой механического и утилитарного отношения к миру. «Вместе с блестяще развивающейся вовне материальной культурой», - пишет Виндельбанд, - растет горячая потребность в собственной внутренней жизни, и наряду с демократизацией и социализацией жизни растет резкая оппозиция индивидов, их противодействие подавлению такой, их исконное влечение к выражению собственной сущности»2.
Таким образом культурная ситуация нашего столетия такова, что прогресс культуры одаривает человечество все новыми дарами, но конкретный субъект обнаруживает себя все более и более отстраненным от их потребления. Блага, которые создает культурный прогресс все увеличиваются в числе, но как раз в этом росте они перестают быть полезными нам. Собственное «я» не черпает больше у культуры сознания своей власти.
Эти же темы на христианско-православной мировоззренческой основе разрабатываются в XIX-XX вв. К.Н.Леонтьевым и Н.Я.Данилевским, Ф.М.Достоевским, Н.Я.Бердяевым, В.Ивановым, А.А.Блоком и многими другими. Определенные аспекты противопоставления культуры и цивилизации вошли в культуротворческие темы Л.Н.Толстого, Н.Я.Данилевского и О.Гипенглер говорили об абсолютной замкнутости и взаимной непроницаемости различных культур.
Цель : Она состоит в изучении проблемы культуры в русле философии. Рассмотрением понятия «культуры», его функционированием в различных жизненных сферах занимались многие выдающиеся философы.
Охватить работы всех философов, посвященные культуре просто невозможно, поэтому я остановлюсь на работах тех философов, которые, по моему мнению, наиболее глубоко затронули и осветили круг проблем, связанных с культурой XX в.
Задача моей работысостоит из нескольких аспектов: во-первых, установить специфику подхода философов к культурным универсалиям: «назначение культуры», «культура и природа» и общество и др.
Во-вторых, определить как в разных философских направлениях выявляются точки соприкосновения, взаимодействия и проследить их влияние на современную философскую культуру.
Методы исследования.
При изучении проблем философии культуры использовала методы гуманитарного культуроведения, основным среди них был историко-сравнительный, который позволяет изучить индивидуальный характер каждой культурной структуры в ее сравнении, в ее пространственно-временном и конкретно-событийном плане.
Практическая значимость работы.
Материалы работы могут быть использованы студентами на практических занятиях по теории и философии культуре.
ГЛАВА I
Духовная жизнь России конца XIX начала XX в
§1. История русской философской культуры, как известно, связана не только непосредственно с работами русских философов, но и с художественной культурой. Особенно это относится к нравственным исканиям литературы XIX века, которая вся была пронизана поисками истинных ценностей культуры. Например, в очень интересной работе Б.Б.Вышеславского «Вечное в русской философии» философские проблемы культуры рассматривается на поэзии А.С.Пушкина. «… его поэзия имеет в себе мудрость, и эту мудрость в одежде красоты легко угадать философию»1
Обобщающиеся работы по истории русской философии и философии культуры, в частности, представлены сочинениями русской эмиграции. Там выходили работы Н.А.Бердяева, В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского, Г.В.Флоренского и др.
Естественно, каждый ученый выделяет свой объект исследования, у каждого свое понимание культурных универсалий. И вместе с тем, истоки русской культурфилософии все видят в одном - в ее религиозном начале.
Питирим Сорокин утверждал: «С момента возникновения русской нации в IX в и вплоть до XVIII столетия ее доминирующее сознание и культурная суперсистема (наука, религия, философия, этика, право, искусство, политика, экономика в их идеологических поведенческих и материальных формах) были религиозной, основанной на том фундаментальном положении, что истинной реальностью и высшей ценностью является Бог и царство божие в том виде как они «раскрыты» в Библии (особенно в Новом Завете) сформулированы в христианском символе веры и развиты в учениях великих отцов церкви»1. Основные черты русского сознания и все компоненты русской культуры и социологической организации, а также всей системы основных ценностей представляли собой идеологическое, поведенческое и материальное воплощение этой главной посылки (т.е. христианской религии).
Аналогичные положения развивает Н.Бердяев, П.Флоренский и другие русские философы. Так, Зеньковский В.В. утверждал: «Русская мысль всегда осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой. Здесь был и остается главный корень своеобразия»2.
Принципиально важным для понимания философских проблем культуры является и теория «русской идеи».
§ 2. XIX в. – это особое столетие в истории России. Завершилось формированием русской нации, которое впитала в себя все многообразие обычаев, нравов, традиций многочисленных народов России. Она по многим характерным чертам отличалась от других европейских наций. Духовный облик русских выделялся высокой нравственностью, чувством единства, коллективизма, религиозности, взаимопомощи, добротой, терпимостью и самопожертвованием, верностью и преданностью отечеству. К концу XIX в. в России проживало более 100 народов, не считая небольших этнических групп. Значительный прогресс в России произошел в области просвещения, науки, .литературы и искусства. XIX век отмечен также ростом самосознания россиян, развитием общественной мысли, эволюцией менталитета народа. В XIX в. Россия вошла в число великих государств мира. И, следует отметить, что Россия в последние 22 года XIX века жила в условиях мира. Однако, вступив в XX век, это мирное сосуществование сменилось на небывалые по своим масштабам потрясения: несколько войн, в том числе две мировые и две гражданские, невиданный в мировой истории социальный эксперимент – «изначально ставивший на практическую почву осуществление вековой мечты человечества, создание государства трудящихся, а затем насильственная ликвидация этого эксперимента и варварская ломка недостроенного здания»1. Вряд ли найдется еще одна такая страна, которая прошла через столь жесткие и многочисленные потрясения.
В социально-политической области начало XX века было ознаменовано острой политической борьбой и нарастанием социальной напряженности. Массовые народные выступления, революция 1905-1907 гг. не могли не сказаться на умонастроениях представителей русской культуры, русской интеллигенции. В первую очередь это нашло свое отражение в позиции русской философской мысли. Во второй половине XIX в. русская философская мысль развивалась в условиях полной свободы и очень быстро. Вскоре она догнала западноевропейскую мысль. Особенно заметны успехи русской религиозной философии. Во многом благодаря трудам Владимира Соловьева широкая публика начала проявлять интерес к идее нации и вообще духовным ценностям. В 1901 г. в Петербурге было основано религиозно - философское общество, посещавшееся как светскими людьми, так и духовенством. На заседаниях общества обсуждались такие проблемы, как «проблема внедрения христианства, проблема «нового Откровения» и т.д.1
В литературе поэты декаденты и символисты – А.Блок, А.Белый, В.Иванов, Д.Мережковкий, З.Гиппиус, В.Брюсов – не только создавали художественные ценности, но и выражали в них свои религиозные и философские идеи. В 1906г редактором ежемесячника «Русская мысль» стал экономист П.П.Струве, широко эрудированный человек. Под его руководством журнал стал подлинным выразителем духовных богатств русской культуры начала XX в. Изменение умонастроений значительной части русской интеллигенции, но вернувшейся к духовной сфере и отошедшей от революционной борьбы, нашло свое выражение на страницах сборников «Проблемы идеализма и «Вехи»/1902, 1909/.
В сборниках помещались статьи Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, публициста А.С. Изгоева, П.Б. Струве, С.Л. Франка. Среди недостатков интеллигенции авторы сборника отмечали идолопоклонство по отношению к народу, «одностороннюю ориентацию на социализм, атеистический максимализм, подмену «религии, идеальных ценностей, религий земных нужд»1. А такая религия, по мнению Франка, порождает лишь разрушение и ненависть, а не дух творчества.
Под влиянием В.Соловьева в России накануне 1917г. возникла школа интересных религиозных мыслителей, постепенно развивавших затем собственные теории. Это – П.Флоренский, С.Булгаков и ряд других. Однако дальнейший подъем и развитие философии было прервано трагедией первой мировой войны и революцией 1917 г.
Такие философы, как В.Соловьев, П.Флоренский, С.Булгаков, Н.А.Бердяев, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, А.Ф.Лосев,И.А.Ильин, В.Зеньковский пытаются в своих философских системах обратиться к религиозным истокам, к поиску истины, к пониманию красоты, к одухотворению материального бытия, к поискам духовного возрождения человечества.
Владимир Соловьев пришел к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе, обуславливающей уничтожение «грубого невежества масс, предотвращения духовного опустошения высших классов и смирения грубого насилия государства»1. Соловьев объяснял «отчуждение современного ума от христианства тем, что оно вплоть до наших дней было заключено в несоответствующую ему неразумную форму».2
Философия по своему характеру является антропоцентрической. Человек – вершина творения. Возрождение мира совершено богом совместно с человеком, который также выразил божественную идею гуманности. В обращении к поискам истины в конце своей жизни В.Соловьев понял, что основной вопрос культуры ставит человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину после того как она будет познана (истину, правильно понятную и выраженную).
К поискам истины, красоты через призму религии обращался также П.Флоренский. Он считал, что красота мира доступна лишь тому, кто освобождался посредством любви от замкнутости эгоизма. Стремление к святости раскрывает перед человеком святую и вечную сторону любого творения, «ибо посредством внутренней проницательности он скрывает свое сотворенное в его всепобедной нетленной красоте. Такой человек более остро чувствует природу»3. По словам Флоренского «аскетизм создает не только добрую, но и прекрасную личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у плотских и очень грешных людей, а «духовная красота – великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому человеку, отягощенному плотью»1. Эгоистическое самопогружение в свою собственную самость приводит личность не к большой ее цельности, а наоборот, к ее разрешению. «Без любви – а для любви нужна прежде всего любовь Божия, - без любви, - говорит Флоренкий – личность рассыплется в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности»2.
К вопросам религии и религиозного возрождения обращался С.Булгаков. Философ говорил о том, что есть два основных пути религиозного самоуправления, к которым приводят разнообразные их разветвления: теизм, находящий свое завершение в христианстве и пантеизм находящий его в религии человекобожия и антихристианстве»3. «В русской душе при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное фанатическое «черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне столь же фанатическое человекобожие»4.
С.Булгаков, также как и другие философы, отмечает, что внешние исторические условия развили в русской интеллигенции «черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской»1. Правительственные преследования создали в ней самочувствие мученичества и исповедничества, а насильственная оторванность от жизни развила мечтательность, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. С.Булгаков подчеркивает отвращение интеллигенции к «духовному мещанству» и таким духовным традициям, унаследованным от церкви, как некоторый пуританизм, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни. Булгаков также отмечает, что именно благодаря интеллигенции русская культура в конце XIX начала XX вв. достигла исключительного высокого уровня развития.
Особого внимания в философии Булгакова заслуживает тот факт, что телесность является условием красоты «…духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос, « …красота есть безгрешная, святая чувствительность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например, зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту»2.
В жизни мира человеку Булгаков отводит центральное место. Это обусловлено тем фактом, что он сотворен в образе божием. Человек – это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением. Человек – это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. Булгаков отмечал, что христианский идеал – царство божие – не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества. После грехопадения человеком овладела «похоть знания, получаемого помимо любви к богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания»1. По мнению Булгакова истинная красота т.е. преображение мира возможно «лишь в недрах церкви под живительным действием молитвенного воодушевления»2. Вопросам религии, красоты, истины занимался также наиболее известный из современных философов Н.А. Бердяев. Согласно Н.Бердяеву, основной противоположностью, с которой мы должны начинать разработку мировоззрения, является противоположность между духом и природой. Дух есть субъект жизни, свободы, огонь, творческая деятельность; природа – объект, вещь, необходимость, неподвижность. Познание духа достигается посредством не понятий разума или логического мышления, а жизненного опыта. Бог является духом. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовности. Те, кто имел духовный опыт, по мнению философа, не нуждается в рациональном доказательстве существования Бога. Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. Символы в религиозной философии неизбежно связаны с мифами, - такими как, например, миф о Прометее, о грехопадении, об искушении и о спасителе. С точки зрения Н.Бердяева, символы и «суть действительная естественная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение богочеловека от девы Марии, его жизнь в Палестине и его смерть на кресте являются действительными историческими фактами, и в то же самое время они символы». Таким образом, с точки зрения Н.Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью.
Другой русский философ Н.О.Лосский, занимаясь вопросами религии , истины и красоты, отмечал, что в религиозном опыте бог раскрывает себя не только как абсолютную полноту бытия, но и как высшую абсолютно совершенную ценность, как благо, а именно как любовь, нравственную добродетель, истину, свободу, абсолютную полноту жизни, красоту.
По основным позициям в понимании основ русской культуры характера исторических и духовных событий, определивших ментальность русского народа, взгляды и других русских философов совпадают. ( Е.Н.Трубецкой, В.В. Розанов, С.Л.Франк, И.А.Ильин и др). Задача данной работы не рассматривать все аспекты христианской философской мысли; выделяем только те, которые ,как указывалось выше, определяют доминантные позиции в русской культурфилософии.
К основополагающим понятиям относится и образ вечной Софии. Влияние учения о вечной Софии особенно было ощутимо в символической поэзии. Это и А.Блок, и А.Бальмонт, и И.Анненский и многие другие поэты.
Филоософски-религиозное обоснование это учение находит в работах В.Соловьева и Н.Флоренского, С.Булгакова и др.
Так, В.Соловьев видел в Софии образ идеально совершенного человека. Этот образ имеет, по его мнению, всеобъемлющее значение для мира; весь мировой, культурный и исторический процесс есть процесс реализации принципа вечной женственности «в великом многообразии форм и степеней».
В работах П. Флоренского София выступает как вселенская реальность. Он рассматривал этот образ как «четвертую ипостась». Это и «идеальная субстанция сотворенного мира; и «разум твари», святость, чистота, и непорочность ее , т.е. красота.
Другими словами для Флоренского «принцип Софии» - это есть все Человечество, душа и совесть его.
В учении С. Булгакова св. София занимает место между Богом и миром, творцом и тварью. Она - «божественная идея», предмет любви божьей, любовь любви».
«Она дочь и невеста, жена и матерь, триединство Блага, истины и Красоты, св. Троица в мире есть божественная София»1.
Как видим, в основе русской культурфилософии лежат принципы христианского учения, высокая одухотворенность по отношению к человеку и окружающему миру. И только учитывая это, можно понять проблемы русской литературы указанного периода.
ГЛАВА II
Проблемы философии культуры
§ 1. Русская философская мысль, как указывалось выше, связанная самыми тесными узами с христианством, в то же время, как вся русская культура определенного периода, попадала в плен Западу. «Россия вообще отвечала живым эхом на то, что свершилось на Западе. Мощь же ее собственного гения впервые проявилась в сфере литературы: после нескольких десятилетий подражая Западу, через эпоху Державина, а потом Жуковского приходит Пушкин, в котором русское творчество стало на собственный путь – не чуждаясь Запада, даже откликаясь на его жизнь, но уже связав себя в свободе и вдохновении с самыми глубинами русского духа. За литературой последовали другие формы искусства (театр, живопись, музыка), но скоро и философия в России уже нашла свои пути – тоже не чуждаясь Запада, но вcе же живя своими вдохновениями и проблемам. XIX в. открыл философское дарование у русских людей. Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли».1
Логично, что проанализировать все проблемы русской философии культуры невозможно, поэтому выделим только те, которые являются основополагающими, это во-первых те, которые были в русле только русской философской культуры, а во-вторых те, которые были созвучны европейской мысли.
Исход из этого, выделим несколько проблем, которые нашли свое отражение в работах русских философов. Первая – причины упадка европейской и русской, в том числе, культуры; вторая – роль личности в новых социокультурных условиях; третья – культура и природа; и четвертая – культура и техника.
Все они так или иначе сопряжены и завязаны в единый узел, имеют одинаковые условия. Поэтому практически невозможно дифференцировано анализировать каждую проблему отдельно. Так, Е.Н. Трубецкой сформулировал свое видение проблемы философии культуры путем критического переосмысления творческого наследия Вл.Соловьева, а также под впечатлением того, что он назвал «провалом современной культуры»1 Признавая как объективно существующий незыблемый духовно-нравственный миропорядок, он различал в культуре 3 направления творческой деятельности: принятие невидимого порядка и творчества, раскрытие и утверждение его ценностей; культура безбожного человека, выпавшего из духовно нравственного порядка и противопоставления себя ему, «гибкая в мировом пожаре революций и войн», область смещения доброго и злого, прекрасного и безобразного, область не определившегося, спорного.
Ученый утверждал, что культура последнего типа при всех своих негативных характеристиках необходима для мировой эволюции. Причем необходимо существования популярной культуры, Трубецкой признает ее положительное значение как области, где имеет место духовное становление и где возможны прорывы в высший пласт. Эти положения изложены в основных работах В. Соловьева. «Кризис западной философии», Критика отвлеченных «начал», «Смысл любви, Оправдание добра» и др.
Двадцатый век продемонстрировал человечеству, что культура как интегрирующее начало общественного развития охватывает не только сферу духовного, но не в меньшей степени – материальное производство. Все качества техногенной цивилизации смогли проявиться в полной мере именно в нашем столетии. Между традиционной гуманитарной культурой европейского Запада и новой, так называемой «научной культурной, производной от научно-технического прогресса XX в, с каждым годом растет нарастающий разрыв. Вражда двух культур может привести к гибели человечества. Острее всего этот конфликт сказался на культурном самоопределении отдельно взятого человека. Поэтому проблема кризиса современной культуры не может быть рассмотрена без учета противоречий связи человека и машины. Именно под таким названием в 20-е г. Н.Бердяев пишет статью, в которой подчеркивает, что вопрос о технике сегодня стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры. «В век маловерия» в век ослабления не только старой религиозной веры, но и гуманистической веры XIX века, единственной сильной верой современного цивилизованного человека остается вера в технику в ее бесконечное развитие. Техника есть последняя любовь человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета любви»1.
Машинное производство имеет космологическое значение. Царство техники – особая форма бытия, возникшая совсем недавно и заставившая пересмотреть место и перспективы человеческого существования в мире. Машина - значительная часть культуры, которая в XX в. осваивает гигантские территории и овладевает массами людей. В XX столетии все делается мировым, все распространяется на всю человеческую массу. Эта новая форма организации массовой жизни разрушает красоту старой культуры, старого быта, и, лишив культурный процесс оригинальности и индивидуальности, формирует безликую псевдокультуру.
Существует целый ряд причин, породивших в культурологии XX в устойчивое ощущение кризиса культуры. Главное осознание новых реальностей: универсального характера жизненно важных процессов, взаимодействия и взаимозависимости культурных регионов, общности участи человечества в современном мире, тех реальностей, которые являются источником цивилизации и одновременно ее следствием.
Как видим, глубоким беспокойствием, внушенным перспективами развития техники в современной социокультурной ситуации, пронизаны взгляды не только Н. Бердяева, но и других русских философов.
Одной из центральных проблем, как известно, современной философии культуры является проблема личности. И это понятно, если мы говорим о культуре, субъектом и объектом в которой является именно человек - творец, созидатель и уничтожитель одновременно.
Такое повышенное внимание к человеческому фактору вообще было присуще изначально русской философии. Так, уже основной идеей одного из основоположников русской философии сковороды является антропологизм. По его мнению, познание ценностней возможно только через человека. Человек – это микрокосм. «Nosce te ipsum («Познай самого себя») – основание всей философии. «Кто может узнать план в земных и пространственных материалах, применившихся в вечной своей симметрии, если прежде не мог его усмотреть в ничтожной плоти своей»1.
Постоянную борьбу идеи с материей наблюдаем мы и в искусстве, и в самом характера культуры. Так, как известно, П.Сорокин диагностирует состояние культуры как кризисное . «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений сосуществующих, ни никак друг с другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом, выражают одну и главную ценность… Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры».
Сорокин делит культуру1 на три типа: идеациональную, идеалистическую и чувственную. Идеациональная культура основана на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности.
К этому типу он относит культуру брахманской Индии, буддийскую культуру, а также культуру средневековья до конца XII в. Стиль этой культуры символичен, искусство религиозно, героями могут быть боги, ангелы, святые и грешники. Здесь мало внимания уделяется личности. Эта культура главным образом занимается приближением верующего к Богу.
Идеалистическая культура – промежуточная между идеациональной и чувственной, так как ценности ее принадлежат как Небу, так и Земле.
Мир этой культуры как сверхчувственной, так и чувственный, но чувственность самых возвышенных и благородных проявлений. Такой была культура XIII-XIV вв. в Западной Европе, а также Греческая культура V-IV вв. до н.э. С XIV в начинает отсчет чувственная культура, свидетелями угасания которой мы являемся. Ее ценности – в повседневном земной мире: реальный пейзаж, реальное событие и приключение. Ее цель – доставить наслаждение, расслабить возбуждение усталых нервов. Эта культура стремится освободиться от религии, морали и других ценностей. Этой культуре суждено погибнуть, но никакой катастрофы в этом Сорокин не усматривает. «Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях, они всегда ограничены. В противном случае было бы не несколько форм одной культуры, а единая , абсолютная, включающая в себя все формы. Все великие культуры, сохранившие творческий потенциал, подвергались изменениям. Культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти новые пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и не продуктивными»1. Таким образом, для Сорокина «смерть культуры была бы не чем иным , как острой болью рождения новой формы культуры. По его мнению, культура не погибнет пока жив человек, и он надеется, что возрождение культуры, ее обновление будет достигнуто на принципах альтруистической любви и этики солидарности.
Обратим внимание на то, что для Сорокина именно – изменение ценностных ориентиров человека есть выражение сути культуры. Так утверждал социолог, героями идеационной культуры являются «люди улицы» рабочие. приобретали…а, соответственно, – идеалистической – Христос, Прометей, Магомет.
Идеальный человек должен быть одновременно индивидуальным и универсальным творением. Таким и был человек до того, как он обособился от вечного единства божественной жизни, то есть «первобытный человек».
Сорокинская философия культуры достаточно оптимистична. Не случайно он вводит тип идеальной культуры будущего, в которой борьба «вещного и духовного превратится в самодостаточный симбиоз.
Философия Н.Бердяева в понимании роли личности и ее назначении – пессиместична. Основная доминанта бердяевской философии культуры – это утверждение примата духовной культуры в жизни общества.
Проблемы философии культуры изложены автором в работах «О культуре», «О смысле творчества. Опыт оправдания человека». В основе миропонимания философских проблем культуры лежит понятие творческого акта, и с этой точки зрения рассматриваются все основные вопросы жизни, государства, брака, семьи, искусства, места и значения культуры. «Ни в понимании, ни в экономике, а в культуре осуществляются цели общества»» - утверждал философ.
И в этом позиции Сорокина и Бердяева схожи. Выделим основные дефиниции. Первое – определяющее значение культуры. Ее высокая миссия в жизни государства.
«В жизни общественный духовный примат принадлежит культуре» - утверждал философ. Сорокинская мысль, что демократические революции, появление «новых героев» понижает культурный уровень и утверждают низкие ценности, лишенные духовности – основная в указанных статьях Н.Бердяева.
«От демократизации культура повсюду понижается в своем качестве» в своей ценности.
Она делается более дешевой, более доступной, более широко развитой, более полезной, более комфортабельной, но и более плоской, пониженной в своем качестве, некрасивой, лишенной стиля. Культура переходит в цивилизацию. Демократизация неизбежно ведет к цивилизации1. С позицией современной социологии культуры дефиниции «демократия» и «цивилизация» - разнопорядковые. Это так. Но для Бердяева, как и для Сорокина демократизация связана с появлением новых ценностей сверхрациональных с одной стороны, а с другой – чувственных и доступных. А все это вызывается к жизни именно «машинным производством», технизацией, обезличиванием личности, что для Бердяева и Шпенглера - лишь цивилизация.
Как известно, в современной теории культуры существует несколько точек зрения на понимание соотношения «культура» и «цивилизация». Бердяевская точка зрения как уже указывалось выше, продолжает шпенглеровскую антимонию.
«Культура и цивилизация» - не одно и то же. Культура родилась из культа. Истоки ее сакральны. Цивилизация всегда имеет вид «parvenu» культура имеет душу.
Цивилизация же имеет лишь методы и орудие2.
Эта антиномия стала ключевой доминантой в характеристике, как культуры, так и цивилизации.
Проведя ретроспективный анализ культуры, Бердяев выделяет основные компоненты культуры и цивилизации: происхождение культуры, ценности, достижения, значение в обществе, роль в формировании личности, содержание и структура.
Итак, культура имеет религиозное происхождение, она всегда духовна и идет сверху вниз, путь ее аристократический, она всегда индивидуальна и неповторима, ее истинная ценность в почитании могил и памятников, в кровной связи отцов и детей, в верности священным преданиям и традициям, она все время борется со временем, чтобы сохранить вечность; в ней всегда действует два начала - консервативное, обращенное к прошлому, и творческое, обращенное к будущему и созидающее новые ценности, она имеет периоды цветения и высшего расцвета, только через культуру совершается путь человека к человеку и человечеству.
Таковы основные характеристики культуры. А ее главное свойство – символичность; в ней не в реалистической, а в символистической форме выражена жизнь.
В цивилизации нет связи с символикой культа, отсюда, по мысли Бердяева, ее обыденность, бурность, повторяемость, общность признаков, по преимуществу материальных; она гордится изобретением сегодняшнего, весело устраиваясь на кладбищах, она футуристична, безлика, всеобща и быстротечна.
И только поняв это, можно объяснить характер новой культуры; ей никто не дорожит, ибо у нее нет никакой памяти прошлого, она не связана с традициями, она порождение – революции, враждебного культуре, она изначальна, лжива и враждебна истинной культуре, потому что утверждается как культура нового времени, нового общества, нового человека, утверждается не отрицание буржуазной культуры, а сама плоть от плоти ее. «Пора окончательно разоблачить ваше двухсмысленное отношение к культуре. Новой культуры вы не можете создать, потому что вообще нельзя создать новой культуры, не имеющей никакой преемственной связи с прошлой культурой»1.
Анализ культуры социализма приводит автора к следующим выводам: нельзя делать культуру приложением к чему – либо, в данном случае к социалистической идее и пролетаризму, как ее создателем и носителем.
На такой основе может создаться только эрзац-культура. Можно вывести простую формулу взаимодействия человека к культуре, опираясь на положения Бердяева .
S
( субъект-человек) Q (
объект, культура) S (человек , социум) --- бездуховный человек творит бездуховную культуру, которая в свою очередь, творит бездуховный социум.
Н.Бердяев нигде не употреблял термина «массовая культура», но по сути дела, он показывает эволюцию культуры в масскультуру.
Заслуживает внимание эволюционная теория ученого. В принципе она в некотором роде повторяет положения Данилевского и Шпенглера - культура – живой организм. Но есть существенное различие. Н.Бердяев динамику культуры рассматривает на примере искусства, морали, этики. Он имеет: «Всякая культура имеет периоды своего цветения, своего высшего подъема. В начале развития культуры – варварство, в конце этого развития – упадочничество. Варварство и упадочничество с противоположных концов угрожают культуре. Всякая культура исчерпывает себя, иссякает и склоняется к упадку. На вершине своей культура отрывается от онтологических своих основ, отделяется от жизненных своих истоков, утончается и начинает отцветать. Осень культуры – самая прекрасная и утонченная пора… В это время в культуре достигается наибольшая острота познания и наибольшая сложность1.
И далее «В искусстве, в философской мысли, в мистической настроенности раскрываются две полярные бездны. Приобретается более острое знание добра и зла. Но воля к жизни, к ее устранению и развитию не имеет прежней цельности». В этой довольно большой цитате - квинтэссенция понимания философом динамики культуры, его отношения к новой пролетарской культуре.
Именно эти положения были наравне с другими подвергнуты астрахизму В.И.Лениным, что, конечно, объяснимо.
Модель динамики культуры, выстроенная Н.Бердяевым, несомненно, достаточно субъективна. Прежде всего, потому что в ее основе лежит мысль о запредельности совершенной культуры, о приоритетности христианской культуры перед другими конвессиями. И вместе с тем, критика марксисткой точки зрения в понимании культуры очень убедительна. «Применение к культуре чисто экономических категорий и чисто экономических оценок мешает войти внутрь культуры и узнать таинственную жизнь»1 История русской культуры, которую уже не узнал Н.Бердяев, удивительно подтвердила пророческие его слова.
«…Она стала популярнее, доступнее, демократичнее, дешевле… И как результат - «полупросвещение».
Но к счастью, пророчества философа сбылись далеко не все: -советская все-таки – создала великую культуру, разработала превосходные системы образования и т.д.
Предвосхитил философ и культурный кризис, связанный не только с машинным ростом, как указывалось выше, а уже вследствие этого революционно-демократичными преобразованиями. И если отбросить повышенную неприязнь по отношению к советской власти, то в ней много позитивного.
Положения, выдвинутые Бердяевым, почему-то остались без внимания в литературе, посвященной анализу по философии по данной проблеме. А он, как кажется, заслуживают серьезного внимания.
Исходный тезис таков: кризис культуры, связанный с общим развитием в XX веке, находит благодатную почву именно в советской жизни: упрощенное правописание, упрощение языка, упрощение мысли, создается мощная псевдокультура, которая вполне отвечает как потребностям идеологическим, так и внутренним потребностям его потребителя. Люди «средней культуры» или совсем некультурные никакого кризиса не обнаруживают. Они самодостаточны в своей культуре. Поэтому, по мнению Бердяева, абсолютно беспочвенны пропагандистские противопоставления «демократической» культуры и «буржуазной». Они суть одного и того же явления. «Что означает кризис культуры? Кризис этот есть острое переживание и острое осознание на вершинах культуры внутренней противоположности и внутренней несоизмеримости между культурой и бытием, между культурой и творчеством»1.
И осознается это только потом и только «аристократами духа» - считал ученый. Понятно, что Бердяев утверждает христианское понимание культуры и ее запредельность.
Но сама идея не противопоставлять культуру «буржуазную» советской, а анализировать ее с общих теоретических позиций: с позиций снижения художественного уровня, с позиций упрощения, с позиции «демократизации» представляется интересной.
Итак, по мысли Бердяева :
культура есть неотвратимый путь человечества;
за пределы культуры (творческое бытие) может выходить только святость и гениальность – они и есть истинные ее двигатели;
в мире есть силы враждебные культуре: это нигилисты и анархисты. Их восстание против культуры лишь отбрасывает ее назад, что приводит к созданию примитивной культуры;
для средней массы человечества нужна лишь средняя культура;
положения массовой культуры, причина, вызывающая кризис культуры нашли свое дальнейшее развитие в работах многих русских философов, они определили как бы общую линию в понимании культурных процессов, происходящих в России.
В этом плане представляются значительными работы П. Сорокина.
В его работе можно выделить несколько ключевых тезисов. Первый тезис - это утверждение, что в XX столетии западный мир вступил в длительный переходный период, двигаясь навстречу новой господствующей форме сознания, культуры, новым системам ценностей, а так как старое сенсативное здание разрушилось, а здание новой суперсистемы еще не построено, то возникли умственное, моральное и культурное смятение и анархия, проявившаяся в необычайном взрыве мировых и локальных войн, кровавых восстаний, революций. Эта ситуация является сегодня реальностью для всего человечества.
Второй тезис – это смена ценностей в русской культуре, которая характеризовалась тремя основными особенностями:
господство христианскорелигиозной суперсистемы в России длилось до XVIII столетия (главным образом вследствие двухсотлетнего татарского ига);
господство идеалистической или интегральной суперсистемы было значительно более коротким и менее глубоким;
господство быстро развившейся сенсативной суперсистемы в России было также более коротким, чем в Европе.
Третий тезис – отличие путей развития культур европейской и русской. Быстрый упадок сенсативной культуры в России привел ее к переходному господству и к поискам новой суперсистемы – личностной, культурной и социальной. Он вызвал, наряду с другими событиями революции 1905-1906 гг., а затем великую революцию 1917 г. и последующих годов. На Западе поиск новой суперсистемы ценностей, культуры и общества осуществляется более постепенно, тогда как в России он пошел по пути строительства коммунистической социальной, политической, экономической, культурной и личностной суперсистемы.
Четвертый тезис – формы проявления кризиса: как кризисных моральных установлений, социальных институтов и как кризиса эффективного контроля над сознанием, поведением и отношениями индивидов и групп. Он выразился в упадке христианской и идеалистической философии, и в замене ее агностическими, материалистическими и антихристианскими идеологиями и философиями. Кризис также проявляется в упадке этического учения христианства, в падении эффективного контроля за поведением индивидов и групп, а также в политике советского и западных правительств и великих держав.
Крайняя деморализация проявилась в разжигании мировых и других войн, «в циничных полицейских акциях» и «освобождениях – геноцидах» многих народов и наций»1, а также на Западе и на Востоке; в росте опасных преступлений, коррупции, бесчестности, нелояльности, ненависти, ханжества, негуманного обращения человека с человеком; в распространении моральной неразберихи и цинизма; в хладнокровной, ханжеской политике геноцида, уничтожения сотен тысяч человеческих существ многими «христианскими» правительствами и великими державами.
Таковы основные положения философии культуры П.Сорокина. Как видим, он был более светским человеком, и если для Бердяева секуляризация – гибель культуры, советская, как и вся буржуазная, изначально ее крах, то для Сорокина более светского ученого, увидеть и ее положительные стороны, значительно преувеличенные подвигом советские людей во время войны и во многом взглядом со стороны.
В науке, философии, религии, этике, праве, литературе, музыке, живописи, театре и других областях культурного творчества русская нация в XX столетии стала занимать второе место среди всех наций и народов. Из всех культурных достижений специального упоминания заслуживает моральный ренессанс населения Советского Союза.
Последним христианским философом России был Павел Флоренский.
Флоренский П.А. (1882-1937) православный мыслитель, ученый, представитель серебряного века отечественной культуры. Главный труд «Столп и утверждение истины». Произвести синтез церковности и светской культуры, соединиться с Церковью, и без каких - либо компромиссов воспроизвести все положительное учение церкви и научно-философского мировоззрения вместе с искусством - такой представилась философия еще в 1904 г. одна из ближайших целей его деятельности. Жизненной задачей Флоренского стал поиск единства в мире бездуховной цивилизации, пронизанном антиномиями, поиск путей к будущему цельному мировоззрению, основанному на гармонии веры и разума, философии и богословия, искусства и науки. Придавая исключительное значение роли культуры в становлении и приобретении общества, он оставил обширное богословское и религиозно-философское наследие, посвященное практически всем проблемам науки, искусства, богословия.
Культурология Флоренского зафиксировала факт расслоения культуры, проявление признаков ее гибели в материально-хозяйственной сферах. Причины болезни общества кроются в мировоззрении человека, который возомнил себя Богом и ограничивается своим срединным миром культуры, в котором таятся вырождение и смерть. Флоренский полагал, что люди ныне вырываются из космического цикла.
Основной темой культурно-исторических воззрений Флоренского, как следует из его «Автореферата», является отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса. Культура - это плод и развитие земных усилий человека, включая создание материальных предпоссылок жизни и нравственных, интеллигентских ценностей. И в этом смысле культура антикомична, она носит временной характер. В зависимости от того, какой вид человеческой деятельности материально-экономическая или рационалистическая лежит в основе культуры. Флоренский различал «экономизм» и «идеализм» как основатель культурологической концепции, развивал мысль о ритмически сменяющихся типах культур: средневековой и возрожденческой. Отрицая эволюцию и развитие культуры, он придерживался сакральной концепции культуры, согласно которой культ являлся «материнским лоном культуры».
Религия не является частью культурной жизни человека, она питается из вечности и ее цель заключается в достижении непосредственной связи с божественной сущностью. Именно религия сообщает культурной деятельности вечное единство и конечный смысл. Религия помогает сохранять нерукотворный образ человека и тем определяет развитие подлинной культуры. Нравственная идея, государственность, живопись, зодчество, литература, русская наука – все эти линии русской культуры сходятся в первоузле в божественном истоке.
Он ощущал нравственный долг и призвание в том, чтобы сохранить основы духовной культуры для будущих поколений. В период зарождения и расцвета различных новых течений (футуризма, конструктивизма, абстракционизма) он отстаивал духовную ценность и значимость общечеловеческих форм культуры. Он был убежден, что деятель культуры призван раскрыть существующую духовную реальность.
Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского – отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающими отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся типам культур – средневекового и возрожденного. Признаки субъективного типа возрожденной культуры: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность и поверхностность. Ренессансная культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила свое существование к началу XX в., и с первых же годов столетия можно наблюдать по всем линиям культуры нового типа. Признаки объективного типа средневековой культуры: целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяние), реализм, синтетичность и аритмология, конкретность и самособранность. Свое собственное мировоззрение Флоренский считал соответствующим по складу стилю исторического русского средневековья XIV-XV вв.
В чем же принципиальная значимость мировоззрения Флоренского для нашего времени?
Сложившись как мыслитель и ученый при сопряжении культур – европейской и народной, светской и церковной, Флоренский предупреждал о гибельности бездуховного пути культуры. Культ человека, неограниченного в деятельности и правах высшими, надчеловеческими духовными ценностями, неизбежно приводит в области искусства – к культу крайнего индивидуализма, в области науки – к культу оторванного от жизни знания, в области хозяйства – к культу хищничества, в области политики – к культу личности. В это время, когда Флоренский начал писать об этом, казалось невероятным, что уже XX век приведет культуру, да и все человечество, к возможности самоунижения. И лишь спустя пятьдесят лет после кончины Флоренского, когда культура вновь обратилась к поискам вечных истин, к истокам и родникам подлинной духовности, мы убеждаемся, что он был прав в своих тревожных прозрениях. Именно поэтому трагическая, по земным меркам, судьба Флоренского привела не к гибели, а к торжеству и победе дела его жизни. На самом деле трагична не судьба Флоренского, а трагично время, в которое он жил, культура, которая оказалась неспособной вместить в себя мыслителя, священника и ученого.
Теоретических аспектах работа внутри него выделяются две проблемы, сами по себе различные: проблема «синтеза искусств» и проблема отношения к памятнику искусства, культуры, истории. Обычно они не имеют между собой ничего общего, и притом по весьма простой причине. Идея «синтеза искусств» связывается либо с новацией, только зачинаемой, как Байрейтский театр в дни Вагнера, или даже только замышляемой, как «Мистерия» Скрябина, либо с далеким прошлым, дошедшим во фрагментах, в которых как раз нет синтеза (как греческая трагедия, от которой сохранились разрозненно литературные тексты, руины театров и пластические изображения актеров, но без музыки, без хореографии, а главное – вне целого). Идея эта утопична, дело охраны памятников – куда как эмпирично. Флоренский, однако, рассматривал их в единстве, потому что был убежден, что существует феномен, одновременно очень древний (и постольку породнивший материальные формы, непосредственно подлежащие охране в качестве памятников), но и доживший до наших дней, и что он-то реален, отнюдь не утопически, являет синтез искусств. Феномен этот – «храмовое действо», то есть литургия, и, шире, весь церковно-монастырский обрядовый обиход в целом.
ГЛАВА III
Проблемы русской культурфилософии и современная
социокультурная ситуация
Среди прочих эпох XX в выделяется такой специфический структурный феномен, как массовая культура. Массовая культура резко отличается от прежних низовых форм тем, что она опирается на достижения самой передовой технологии даже в большей степени, нежели элитарные формы искусства XX в. Более того, в сфере массовой культуры (поп-музыка, развлекательная кинопродукция, мода, бульварная и желтая пресса…) используются мощные потенциалы социологии, психологии, менеджмента, политологии и др. общественных и антропологических дисциплин. «Типологически культура XX в выстраивается вокруг главной проблемы эпохи: увязать между собой высокое, почти культовое отношение к культуре и культурности с радикальным и систематическим негативизмом по отношению к культуре и культурности»1.
Атрибутами нового гуманизма чаще всего объявлялись свобода духа, избавление от узкого европоцентризма и пресловутая «общечеловечность», соприкосновение с новыми технологиями.
«Начиная с 30-х г. на Западе возникают мощные информационно-социально-культурные инфраструктуры, которые встраивают классику авангарда в циклы функционирования музейной работы, университетского образования и науки»2.
Авангардизм Запада и России стал рассматриваться как один из символов свободной и гуманной, демократической культуры, противостоящей застылому, архаичному, бесчеловечному, культурно ограниченному, официальному искусству коммунистического мира.
Таким образом, культура XX в. предстает как результат странных и своеобразных комбинаций двух центральных парадигм эпохи. Постоянное требование авангарда к себе и другим – это быть современным и заслужить право на имя modern, т.е. соответствовать новым, прогрессивным моделям и картинам мира, и методам освоения реальности. Ранний авангард (приблизительно до 1914г.) и зрелый авангард (до середины века) содержит в своей программе два противоположных закона одновременно и изобретает все более изощренные способы совмещать представляющиеся логически несовместимыми вещи.
В области философской мысли начало XXв также ознаменовано парадоксальными переплетениями двух парадигм, причем этот узел становится со временем все более сложным.
Ницшевские идеи, бергсонский интуитивизм, социальные философии Зиммеля и М.Вебера, ранняя феноменология, американский прагматизм, марксизм и психоанализ представляются позднейшим приверженцам, противникам и исследователям некоторым гетерогенным множеством, в котором заведомо нет и не может быть общего. «Мысль, подобно искусству, отворачивается от идеи царственного антропного Эго как повелителя реальности. Если в искусстве этот бунт выразился в протесте против заветов классически рациональной гармонии, то поворот в философии осуществляется как неприятие классических метафизик и рационально-идеалистических тотальных систем прошлого – от Платона до Гегеля»1. Бог, материальное и духовное, истина и добро и прочие сверхценности и высшие сущности перестают быть главными задачами философии. Мысль как бы получает более конкретные и жизненные задания – заниматься логикой, языком, процессами мышления, психическими явлениями, социальными процессами и феноменами. Мысль обращается к проблемам устройства и функционирования мышления, души, культуры, общества, причем делает это предпочтительно в режиме критики и разоблачения разных вещей. Культура конструирует модель непокорно-критического, разрушительного эго, способного взорвать законы мимесиса и гармонии (в искусстве) или победоносной истины (в философии). Формируется своего рода супермиф о саморазрушающей силе Духа, которая обнаруживает собственную несостоятельность и подчиненность внечеловеческим силам (подсознание Фрейда, отчуждение силы рынка у Маркса). С разных сторон мысль снова и снова подходит к утверждению, что мыслящий и духовный человек не способен контролировать сущности и сверхценности или рассчитывать на их помощь.
Речь идет даже о том, что человек не в состоянии быть подлинным хозяином собственного языка, формирующего его картину мира и собственного сознания, которое постоянно имеет дело с энергиями, получаемыми подсознанием. (Как говорил Фрейд: «Человек не может считать себя хозяином даже в собственном доме»).
В центре второго этапа развития культуры (1918-1945) находится «высокий авангард»1. «На стадии полной реализации своих потенций авангардизм поглощен проблемами совмещения двух парадигм – неконтролируемых нечеловеческих реалий и ценностей высокоразвитой цивилизации»2. Литература, философская мысль и искусство апеллирует к таким социально не контролируемым явлениям, как подсознание, безумие, сновидение, витальные ресурсы живого тела, массовый гипноз и т.п.
На этом этапе возникают противоборствующие авангарду и новым философиям тоталитарные культуры. В них до крайности гипертрофирован мифологизированный культурно-антропный пафос. Они пытаются осмыслить и подать себя как итог истории, мировой культуры, идеологии тоталитаризма; служат, очевидно, заместителями реальных наук, технологий и других цивилизованных механизмов. Орудия и средства цивилизованного типа (техника кино и телевидения, другие средства коммуникации, новые материалы и технологии архитектуры и других средств) именно в кругу высокого авангарда начинают эффективно применяться для целей, резко отличных от установок гуманистической культуры, и связанных скорее с шаманизмом, магическими практиками, биокосмическими мифами типа «коллективного бессознательного Юнга».
«Возможность обращаться к бреду, хаосу, живости, обеспечивается в тоталитарных обществах именно идеологиями: они устроены таким образом, что дают носителям и потребителям возможность использовать определенные формы магии, шаманизма, ритуала (сюрреалистические «ритуалы триумфа власти, единения народа вокруг вождей и наказания отступников в СССР и Германии)»1. Благодаря тоталитарным идеологиям множество людей имели возможность оперировать с табуированным опытом (абсурд, безумие, жестокость и др) и вводить его в «высокую культуру», ощущая себя при этом не отступниками, варварами, разрушителями, а носителями высокой культуры и борцами за высокие идеалы.
Открытое, программное «варварство» и демонстративная апелляция к энергиям эроса, агрессии, магии воплотились в более оригинальных формах на стадии поп-арта (который был изобретен в Англии, но приобрел американский размах в Нью-Йорке). «Антропное начало и «инаковость», их соотношение, возможность достижения синтеза приобретают характер еще более напряженных и острых проблем.»2. Это тем более очевидно на стадии концептуального искусства, которое вплотную следует за поп-артом и начинает тот веер стилевого многоязычия, который наблюдается , начиная с 60-х гг.
Теоретики и аналитики культурных процессов 60-90-х предпочитали обозначать качество новизны и актуальности понятиями типа contemporary, которое означало не просто «современность», но и «современность сегодняшнего дня».
Искусство демонстративно оперирует типами и формами высказывания, которое трудно причислить к искусству. Даже обращаясь к живописи, постмодерн ясно дает понять, что это как бы живопись или пост-живопись, поскольку она выполняется как пастишь, пародия. Искусство в принципе отказывается от принципа ценности и важности послания. О «произведении» стараются не говорить, ибо это слово считается дискредитированным эпохой культа, демиургии, утопии. Искусство постмодерна достаточно теоретично само по себе.
К 90-м годам стало вполне очевидно, что в искусстве «сегодняшнего дня» практически невозможны объекты или жесты, которые были бы всерьез не включены в обороты потребительской индустрии культуры. Видеозаписи и Интернет выводят любые художественные высказывания в более или менее массовый оборот (характеризуемый общедоступностью и анонимностью потребления). В подобных случаях принцип духовной элитарности и создания шедевров с большой буквы, несущих важную информацию о существенных истинах и показываемых в специальных сакральных местах, храмах Духовности и Культуры-музеях практически не действует.
Эта ситуация для художников очень трудна. Они оказались в пространстве неразрешимости. Они адресуются в основном к неизвестному зрителю или слушателю, которого невозможно описать. Он – новатор, космополит, энтузиаст искусства, идеалист, циник. Запреты, связанные в доселе существовавших культурах с телом, сексом и смертью как будто полностью снимаются. Это характерно и для постгуманистического искусства России 90-х г. (В.Сорокин, К. Муратова, О.Кулик, А.Бренер и др.) . Идея состоит в том, чтобы оборвать как можно больше каналов связи, или даже стать вообще отшельником и заниматься искусством не для всех, а для очень немногих (например, в рамках элитарных арт-клубов). В крайнем случае художник становится сам своим единственным зрителем, слушателем, читателем.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проблема связи философии с культурой достаточно широко затронута и в зарубежной философии. Наиболее фундаментальная попытка вывести все содержание человеческой культуры из философии была предпринята Гегелем. Интересные соображения есть у философов: Ницше, Дилькотея и др.
Роль культуры в обществе, проблема ценностей, динамика культуры, личность и культура, причины культурных кризисов и возможности их преодоления – это те проблемы, которые пыталась решить философия культуры.
При определенных точках соприкосновения – одно время общие проблемы – были и существенные различия. Определяющими различиями были пафос и цель: русская культурфилософия исходила из твердой веры в запредельное, в высокое предназначение человека. И это было очень существенно. Так и определились специфическая культурная функция русской философии. Она сформулировала общую программу для работы человеческого сознания в других сферах: науке, искусстве, культуре.
Философия культуры и возникает в основном как средство мотивизации других, более конкретных и потому теснее связанных с жизнью сфер культуры.
Одна из таких сфер это изучение различий между культурой как органической целостностью и цивилизацией как формой механического и утилитарного отношения к миру. Решается эта проблема однозначно в пользу культуры, наполненной высокой духовностью и творческим озарением.
Для большинства русских философов «вечные»вопросы философии культуры нашли и в работах Г.П.Федотова, Вл.Соловьева, Н.Бердяева, П.Флоренского, Л.Франка, и других. Это и проблема соотношения культуры и истории, которая решается ими или в аспекте всемирной истории (П.Флоренский), или в аспекте тех или других национальных культур (Н.Бердяев, Л.Франк).
Глобальная проблема XX века – противопоставление культуры и цивилизации тоже находит свое отражение и решается она тоже по - разному. Одни видят в ней непримиримое противоречие (Н.Бердяева, Л.Толстой), другие – причину кризиса культуры видят в отходе от христианских идей, от Бога, в «демократизации» всех форм жизни (С.Булгаков, П.Федотов и др).
Кризис культуры во всех философских работах как европейских, так и русских философов связан с проблемой противопоставления культуры и человека, появления контркультурных явлений (П.Флоренский, С.Булгаков, Трубецкой и др ), что нашло свое отражение в экзистенциональных теориях Н.Бердяева, П.Сорокина.
Таким образом, можно утверждать, что русская философия культуры во многом опережала европейскую мысль и была наполнена гуманистическим пафосом.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Арнольдов А.И. Введение в культурологию: Учебное пособие – М.: Народная Академия общечеловеческие ценностей. – 1993.
Ерасов Б.С. Социальная культурология: пособие для студентов высших учебных заведений.-М.: Аспект пресс.-1997
Кононенко Б.И. Культурология в терминах, понятиях, именах.-М., 1999.
Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. / Под ред. Г.В.Драча.- Ростов – на –Дону:Феникс.-1997.
Культурология. Основы теории и истории культуры: Учебное пособие / Под ред. И.Ф.Кефели – Спб.: Специальная литература.-1996
Культурология XX век. Словарь. – Спб: Университетская книга-1997.
Энциклопедический словарь по культурологии / Под ред. А.А. Радугина. – М.: Центр. – 1997.
«Литературная газета». Из истории русской мысли.
П.А. Флоренский. 30 ноября 1988 г.
9. «Советская культура». Мысль Флоренского сегодня.
18 мая 1989 г.
П.А. Сапронов .- Курс лекций по теории и истории культуры. Культурология. – Санкт - П., 1998 г.
Е.М. Скворцова. Теория и история культуры. – М.,1999г
Ю. Борев . Эстетика. – М., 1981г.
Культурология. История и теория культуры / Л.З. Немировская.-М., 1991г.
Краткая философская энциклопедия. – М., 1994г.
Введение в культурологию. Отв. Ред Ч.В.Попов. – М., 1995г.
Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. М., 1991г.
Культурология. История мировой культуры / Под. Ред.проф. А.Н.Марковой. М., 1998г.
Философский энциклопедический словарь.- М., 1983г.
Очерки по истории мировой культуры / Под. Ред. Т.Ф. Кузнецовой. –М., 1997г.
Розаков В.В. Религия. Философия. Культура. – М., 1992г.
Сорокин п.А. Человек. Общество. Цивилизация. – М., 1992г.
Бердяев Н.А. Судьба России. – М., 1990г.
Краснобаев Б.И. История русской культуры второй половины XIX - начала XXвв. – М., 1983г.
Куманев В.А. 30-е годы в судьбах Отечественной интеллигенции. М., 1991
Лосский Н.Ю. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. –М., 1991г.
Милюков П.П. Очерки по истории русской культуры. В 3-х тт.- М., 1993г.
Культурология. Курс лекций. / Под ред. Радугина А.А.. – М., 1997г.
Гуревич П.С. Философия культуры. – М.: «Аспект Пресс», 1995. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: «Аспект Пресс», 1995. О России и русской культуре. – М.: Наука., 1990.-С.483.
Введение в культурологию / под ред. В.А.Сапрыкина. М., 1995..
Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: 1922.- Лосский С.Л. История русской философии. М., Высшая школа, 1994. – С.125.
Булгаков С. Трагедия философии. М., 1926
Культурология XXв. Энциклопедия. Санкт-Петербург. 1998г.
Бердяев Н. Человек и машина. Проблема социологии и метафизики техники // Вопросы философии. 1989, №2.
Эрн В.Г. Сковорода.- М., 1992.
Введение в культурологию // под ред. Е.В. Попова.-М., 1995г
1 Гуревич П.С. Философия культуры.- М.: «Аспект Пресс», 1995.- С..5.
2 Там же. С.6.
1 Гуревич П.С. Философия культуры.- М.: «Аспект Пресс», 1995.- С.6
1 Гуревич П.С. Философия культуры. - М.: «Аспект Пресс», 1995.- С.8
1 Гуревия П.С. Философия культуры.- М.: «Аспект Пресс», 1995.- С.13.
2 Там же. С.10.
1 Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Аспект Пресс, 1995.- С.402.
1 О России и русской философской культуре. – М.: Наука., 1990.- С.483.
2 Гуревич П.С. Философия культуры. - М.: «Аспект Пресс», -1995.- С.6
1 Введение в культурологию / под ред. В.А.Сапрыкина. М. 1995.- С. 117.
1 Введение в культурологию / под ред. В.А.Сапрыкина. М.: 1995.- С. 117.
1 Франк С.Л.- Духовные основы общества. М. : 1922.- С.140
1 Лосский С.Л.-История русской философии.-М.: Высш.шк, 1994. – С.125
2 Там же. С.128
3 Там же. С. 148
1 Лосский С.Л.-История русской философии.-М.: Высш.шк, 1994. – С.235
2 Там же. С. 241.
3 Булгаков С.Трагедия философии. М.: 1926.- С.243.
4 Там же. С.245.
1 Булгаков С.Трагедия философии. М., 1926.-С.246.
2 Там же С.248
1 Лосский С.Л.-История русской философии.-М.:Высш.шк, 1991. –С.270.
2 Там же. С. 274
1 Лосский С.Л.-История русской философии.-М.:Высш.шк, 1991. –С.236
1 Зенькосвкий В.В. О .России и русской философской культуре. М.: -1990.-С.379.
1 Культурология XX в Энциклопедия. Санк-Петербург. 1998. – С.268.
1 Н.Бердяев Человек и машина. Проблема социологии и метафизики техники// Вопросы философии. 1989. №2.
1 Эрн В.Г. С. Сковорода.- М.,1992. С.216
1 Лосский С.Л.-История русской философии.-М.:Высш.шк, 1991. –С.270
1 Введение в культурологию. // под ред. Е.В.Попова. – М.: 1995. – С.39.
1 Бердяев Н.А. О культуре. - М.: Има-пресс, 1990. С.251.
2 Там же. С. 258
1 Бердяев Н.А. О культуре. - М.: Има-пресс, 1990. С.260
1 Бердяев Н.А. О культуре. - М.: Има-пресс, 1990. С.261
1 Бердяев Н.А. О культуре. - М.: Има-пресс, 1990. С.251
1 Бердяев Н.А. О культуре. - М.: Има-пресс, 1990. С.259
1 О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990.-С.486
1 Культурология XX в. Словарь. -Санкт-Петербург., 1997.-С.209
2 Культурология XX в. Словарь. -Санкт-Петербург., 1997.-С.210
1 Культурология XX в. Словарь. Санкт-Петербург., 1997.-С.212.
1 Культурология XX в. Словарь. -Санкт-Петербург., 1997.-С.215
2 Там же. С.-216.
1 Культурология XX в. Словарь. -Санкт-Петербург., 1997.-С.217
2 Культурология XX в. Словарь. -Санкт-Петербург., 1997.-С.219
52