«Ху», символ запада и осени из белой яшмы, был единственным предметом из священного камня, изготовляемым з форме животного, в образе тигра, считавшегося китайцами царем зверей и властелином запада. Это могло быть связано с тем, что к западу от китайских поселений в долине Желтой реки находились обширные горные цепи, где водилось множество тигров. Осенью тигры, размножающиеся весной, спускаются на равнину в поисках добычи. Таким образом, тигр был «природным» символом запада и, несомненно, являлся божеством этого «направления» с очень древних времен.
В другом «классе» изделий из яшмы геометрический символизм священных образов заменяется восхитительным ощущением движения и ритма благодаря зооморфному характеру предметов. Изображение великолепного подкрадывающегося тигра на поверхности церемониальной вещи действительно могло быть связано с ее применением при совершении церемоний поклонения божеству запада, а подвеска, изображающая оленя, возможно, создана под воздействием скифского стиля, ибо движение и напряженность характерны именно для этого искусства.
С падением феодального общества и открытием новых горизонтов китайское искусство получило дальнейшее развитие впроникло в новые сферы жизни. Формальный и почти математический характер украшений Шан и Чжоу был дополнен более свободными стилями, которые китайцы узнали от степных кочевников и, позднее, от цивилизаций западной Азии. Период, когда эти тенденции впервые начали оказывать свое влияние, определить невозможно, и только последующие археологические находки могут помочь решить, действительно ли новые стили, твердо укоренившиеся при ханьской династии, появились в конце феодальной эпохи или при недолговечной циньской империи. Переходный стиль, классическим примером которого является яшмовый дракон из захоронений ханьских князей около Лояна, часто назывался «Цинь», хотя некоторые ученые предпочитают название «долина Хуай», по названию местности, где было найдено множество подобных вещей.
Даосизм и буддизм
Поздний даосизм
Последовавшая за падением ханьской империи эпоха смут имела огромное значение для истории религий в Китае. Третий и четвертый века, эра войн и беспорядков, стали свидетелями подъема и развития двух религиозных систем, превратившихся с тех пор в единственную альтернативу конфуцианской ортодоксии. О появлении и распространении буддизма будет сказано в следующей части; здесь же вниманию читателя предлагается краткий обзор той трансформации, которую претерпел даосизм, главный соперник буддизма.
Превращение даосизма в религию стало итогом победы конфуцианской школы, превратившейся в ортодоксальную философию, пользующуюся покровительством государства. Новое конфуцианство в переработке ханьских ученых полностью отошло от древних таинственных ритуалов колдунов «у». Ученые, превозносившие моральные добродетели и подчинявшие их покровительству Неба, высшего божества, конечно, были недовольны любыми формами поклонения «еретическим» божествам, проповедовавшимися колдунами и магами. Даосизм со своей доктриной недеяния, со своим мистицизмом и пренебрежением к ритуалу и церемониям, столь ценившимся конфуцианцами, в той же степени критиковался ортодоксальными учеными. И даосизм, и культы колдунов «у» своими корнями уходили в глубь культурной жизни китайцев. Достаточно сухие доктрины конфуцианцев были мало обращены к народу. Поэтому не так уж удивительно, что главная «еретическая» философия — даосизм — объединил силы с отрицаемой конфуцианцами народной религией. Этот альянс, давший рождение позднему даосизму, религии в большей степени, чем философской школе, укреплялся в связи с появлением нового соперника — буддизма. И буддийская, и даосская философии отрицали ценность мира явлений и обращались к мистической стороне человеческой природы. Так как религиозный инстинкт осуждался конфуцианской ортодоксией, новые вероучения неизбежно должны были найти широкий отклик. Буддизм утверждал надежду на нирвану и вечное счастье в «западном раю». Даосизм, в котором прежде не существовало концепции «жизни после жизни», обещал обретение бессмертия с помощью алхимической практики. Так божества, популяризируемые магами при дворе У-ди, были систематизированы даосской интерпретацией и синтезированы в обширный пантеон, связанные с которым культы и методы практики соперничали с буддийскими легендами и идеями, а зачастую и прямо заимствовали у них.
По традиции создание нового движения приписывается Чжан Дао-лину, уроженцу Чжэцзяна*, оплота культов «у», жившему при императоре Гуан У-ди, первом властителе Поздней Хань. Говорят, что Чжан Дао-лин родился в 34 году и жил вплоть до 156 года, то есть 122 года, что совершенно невозможно. Большую часть жизни он провел в уединении в горах, где изучал алхимию и искал эликсир бессмертия. Даосская традиция считает его первым «тянь ши», или Небесным Наставником, и утверждает, что он обрел бессмертие и вознесся на драконе на небеса. На самом деле о Чжан Дао-лине сохранилось немного достоверных исторических сведений, хотя нынешний «Небесный Наставник» претендует на то, что является его прямым потомком. Другая история гласит, что Чжан Дао-лин был потомком Чжан Аяна, полководца Лю Бана, а сам Чжан Лян являлся отпрыском одной древней семьи в государстве Хань. Подобная родословная Чжанов была выдумана даосами, чтобы утвердить легенду о своем древнем происхождении, которая могла бы соперничать с подлинным происхождением от Конфуция семьи Кунов.
Хотя большинство рассказов о Чжан Дао-лине явно легенды, вполне возможно, что именно в это время даосская философия начала инкорпорировать практику культов «у», а сами «у» стали называться «Дао ши», «мужами Дао». Наряду со все большим проникновением в даосизм магической практики продолжала свое существование и «чистая» школа даосского учения, привлекавшая ученых и поэтов, неудовлетворенных конфуцианской доктриной. В первые годы династии Цзинь (265—316) было известно сообщество даосских ученых, называвших себя «семью мудрецами из бамбуковой рощи». Их жизнь и взгляды, неприемлющие конфуцианского формализма и смут эпохи, весьма характерны для даосизма того времени. Историки (конфуцианцы, конечно) так описывают их деятельность: «Они почитали и превозносили пустоту и недеяние и пренебрегали ритуалами и законом. Они пили без меры вино и презирали дела мира».
Лидер этого сообщества, Цзи Кан (223—262) был казнен Сыма Чжао, отцом первого императора Цзинь, в то время всесильным министром при дворе Вэй, одного из трех царств. Цзи Кан имел привычку развивать свои взгляды перед учениками и приобрел большую известность. Сыма Чжао пришел послушать его, но Цзи Кан не сделал ни малейшей попытки отнестись к министру с должной почтительностью; он просто не заметил его присутствия. Сыма Чжао был оскорблен, а позднее, услышав, что Цзи Кан в письме к своему другу Шань Тао пренебрежительно отзывался о Тане и У-ване, основателях древних династий Шан и Чжоу, воспользовался этим предлогом и казнил Цзи Кана как того, кто «смущаетнравы эпохи и извращает правильное учение». Подлинной причиной его враждебности было то, что он сам замышлял отнять престол у своего номинального господина, императора династии Вэй, и счел пренебрежительное отношение Цзи Кана к Тану и У-вану скрытой критикой его самого, ибо, по мнению даосов, эти древние герои являлись узурпаторами, а не законными правопреемниками престола.
Шань Тао, друг Цзи Кана, уроженец южного царства У, также был одним из «семи мудрецов». При династии Цзинь он занимал высокий пост главы ведомства общественных работ. Вероятно, он был не столь эксцентричен, как его друзья. Лю Лин, еще один из «семерки», слыл великим пьяницей. Он любил повторять, что пьяному человеку «мирские дела что ряска на воде». Он ездил по столице на маленькой повозке, запряженной оленем, а вслед за ним шел слуга с большой бутылью вина. Другой слуга нес лопату и имел приказание похоронить своего хозяина сразу же и без церемоний, где бы ему ни случилось умереть. Жуань Цзи и Юань Сянь, дядя и племянник, были, как и Лю Лин, горькими пьяницами. Профессиональные воины, оба они стали известными музыкантами. Юань Сянь бесстыдно гонялся за служанками. Однажды, когда он принимал гостей, он увидел, как хозяйка посылает куда-то свою прислугу. Он поднялся, не извинившись, быстро оседлал коня одного из гостей и погнался за девушкой, привезя ее обратно на крупе лошади.
Его дядя Жуань Цзи, хотя и искренне преданный своей матери и опечаленный ее кончиной, приобрел среди ученых скандальную славу тем, что много пил во время траура. Ван Жун и Сян Сю, другие члены «бамбуковой рощи», были знаменитыми учеными. Брат Ван Жуна, городской управляющий в одной из северных провинций, осуществил на практике даосскую теорию недеяния с очевидным успехом. Сян Сю написал лучший из известных комментариев к «Чжуан-цзы», хотя и умер, не успев завершить работу. Поэтому часто это сочинение ошибочно приписывают Го Сяну, лишь закончившему его.
Все семеро «мудрецов из бамбуковой рощи» намеренно культивировали такое эксцентричное поведение, протестуя против конфуцианского формализма и изощренных ритуалов, которыми ученые хотели окутать всю человеческую жизнь. За фасадом пьянства скрывались подлинные даосские идеалы простоты и гармонии с ритмом жизни. В своих сочинениях, принявших форму комментариев на даосских классиков, они развивали философские аспекты проповедовавшегося Чжуан-цзы учения. Ван Би (226—249), живший в период Троецарствия после падения Хань, посвятил свою жизнь именно этому направлению даосизма. Его комментарий к «Дао-дэ цзи-ну» свидетельствует, что в III веке н. э. по-прежнему помнили и прекрасно интерпретировали классиков даосизма. Действительно, философский аспект даосизма не исчез полностью даже тогда, когда на сцену вышел новый, религиозно-мистический его тип.