роисхождение буддийского искусства от искусства индуистского — это своего рода ал химическое превращение. Можно сказать, что буддийское искусство «растворило» космическую мифо логию Индии и трансформировало ее в образы душевных состояний. Вместе с тем оно «выкристаллизовало» тон чайший элемент индуистского искусства, а именно квази духовное качество человеческого тела, облагороженного сакральным танцем, очищенного методами йоги и как бы насыщенного сознанием, не ограниченным рамками рас судка. Именно это качество «отливается» в несравнен ную формулу в сакральном образе Будды, вобравшем в себя все духовное блаженство, присущее древнему искус ству Индии, и именно оно становится центральной темой, вокруг которой вращаются все остальные образы.
Тело Будды и лотос — две эти формы, заимствованные из индуистского искусства, выражают одно и то же: бес предельный покой Духа, осознавшего самого Себя. Они отражают всю духовную позицию буддизма — и, можно добавить, позицию психофизическую, которая служит опо рой духовной реализации.
Образ Божественного Человека, возведенного на ло тосовый трон, является индуистской темой. Мы выяснили, что в ведийском алтаре заложен традиционный образ «зо лотого человека» (хиранья-пуруши); образ покоится на золотом диске, который, в свою очередь, возлежит на лото совом листе. Это символ Пуруши, Божественной Сущнос ти в ее аспекте неизменной сути человека, и это также образ Агни, сына богов, благодаря которому Праджапати, Вселенная, реализуется в своей истинной полноте. Пуруше присущи все эти аспекты; Он проявляется на каждом плане существования, в том смысле, что соответствует законам, присущим данному плану, не подвергая Себя какому бы то ни было изменению. Агни — это духовное семя, из которого берет начало вселенская природа человека; вот почему Агни сокрыт в алтаре, как и в сердце человека; он рожден из изначальных вод — совокупности истин ных потенциальных свойств души или мира; отсюда — лотос, который поддерживает e г o .
Буддийское искусство увековечило символ «золотого человека»; однако появляется оно, чтобы отвергнуть все то, что индуизм утверждает посредством этого символа. Индуистская доктрина, прежде всего, заявляет о беспре дельной Сущности, по отношению к которой все вещи — не более чем отражение. Все вещи происходят от Пуру ши, утверждают Веды. Буддийской же доктрине нечего сказать о Бытии или Сущности вещей: она появляется, чтобы отрицать всякую божественность. Вместо того, что бы начать изложение с высшего принципа, который мож но было бы уподобить вершине пирамиды, составленной изо всех уровней существования — такой представляется Вселенная с теоцентрической точки зрения, — буддизм выстраивает эволюцию только путем отрицания, как бы принимая человека и его небытие за отправной момент и создавая вслед за этим пирамиду, вершиной устремлен ную вниз и безгранично расширяющуюся кверху, по направлению к пустоте. [1] Но, несмотря на инверсию перспек тивы квинтэссенция обеих традиций одна и та же. Разни ца между их точками зрения такова: индуизм представляет божественную Реальность в ее «объективном» смысле, благодаря ее отражению в уме, ибо подобное отражение является возможным помимо и независимо от ее непо средственного духовного осознания, вследствие универ сальной природы Интеллекта. С другой стороны, буддизм устанавливает Сущность человека — или Сущности ве щей — только в результате «субъективного» пути, т. е. в результате духовного осознания этой Сущности и никак иначе; он отвергает как ложное, или иллюзорное, всякое чисто умозрительное утверждение сверхформальной Ре альности. Эта позиция обоснована [2] тем, что мысленная объективация, овеществление Божественной Реальности зачастую может становиться помехой для ее осознания, потому что всякое отражение влечет за собой зеркальное обращение отражаемого — это демонстрировалось выше на примере пирамиды, сужающейся к вершине как симво лу принципа, — и потому что мышление ограничивает сознание и в известном смысле замораживает его; в то же время создается впечатление, что мысль, направленная к Богу, находится вне своего объекта, тогда как Бог беспре делен и в действительности ничто не может находиться вне Его; следовательно, всякая мысль об Абсолюте стано вится недействительной вследствие ошибочной перспек тивы. Поэтому Будда говорит, что его учение не касается источника мира, или души, и имеет дело только со страда нием и с путем избавления от страдания.
Поскольку эта негативная позиция принята в его уче нии, буддийское искусство, по существу, никогда не могло изображать ничего, кроме человеческого облика Гаутамы [3] , со всеми признаками его отречения от мира. Лишенный царственных атрибутов и сидящий в позе медитации, он держит в левой руке деревянную чашу нищего, символ его отказа от внешнего мира, в то время как правая его рука касается земли, в доказательство его власти над ней; та ков основной образ Будды (рис. 37).
Рис. 37. Танка «Будда Амитабха в раю Сукхавати»
Тем не менее, эта аскетическая фигура, столь напоминающая некоторых древних индуистских предшественников, в конечном счете, вбирает в себя, несмотря на отсутствие украшений, все солярные силы древнего индуистского искусства. Как если бы древнее божество света воплотилось в образе Шакьямуни, отвергнувшего мир, благодаря своей победе над ста новлением исторический Будда в действительности ин тегрировал в себе всю безраздельную полноту существо вания.
В некоторых изображениях буддийского рая лотосо вый трон Татхагаты возникает из заводи, точно так же как Агни рождается из изначальных, первозданных вод. На ряду с человеческим образом Благословенного лотос ста новится главной темой в буддийском искусстве, которое с тех пор до известной степени укладывается в пределах этих двух вех. Форма лотоса непосредственным, «безлич ным» и синтетическим образом выражает то, что челове ческая форма Будды обнаруживает в более «личном» и более сложном образе. Кроме того, эта человеческая фор ма, благодаря своей симметрии и статической полноте, при ближается к форме лотоса; вспомним, что Будду называ ют «сокровищем в лотосе» (мани падме).
В индуизме лотос символизирует Вселенную в ее пас сивном аспекте, в качестве трона или вместилища боже ственного проявления, тогда как буддизм сравнивает лотос, прежде всего с душой, которая зарождается из темно го и бесформенного состояния — грязи и воды — и распускается в свете Бодхи [4] ; Вселенная и душа, тем не менее, соответствуют друг другу. Полностью распустив шийся лотос также подобен колесу, а колесо — это и сим вол космоса или души; спицы, соединенные втулкой, озна чают направления пространства или свойства души, объе диненные Духом.
Когда Будда Шакьямуни поднялся со своего места под деревом Бодхи после длительной медитаций, избавив шей его от подвластности жизни и смерти, под ногами его расцвели чудесные лотосы. Он сделал шаг в каждом из четырех направлений пространства и, улыбаясь, обратился к зениту и надиру [5] ; тотчас же бесчисленные небесные существа приблизились к нему, чтобы засвидетельствовать свое почтение. Эта история, безусловно, предвосхищает победу буддизма над индуистским космосом, победу, кото рая отражена в искусстве: древние индуистские божества покидают свои троны на вечной горе и тяготеют с этих пор, как настоящий сателлиты, к сакральному изображе нию Татхагаты; расположенные таким образом, ©ни пред ставляют не более чем психические сущности или «маги ческие» и более или менее эфемерные эманации Будды.
Общераспространенный тип будды появляется путем компенсации, и он приобретает внеисторическое и вселен ское значение, вплоть до того, что оставляет свой след, по добный божественной печати, на всех аспектах космоса. Например, божественные будды махаяны [6] , "называемые иногда дхьяни-буддами, господствуют над десятью направ лениями пространства: восемью направлениями розы вет ров и двумя оппозиционными вертикалями. Физическое пространство является здесь образом пространства -«духовного»; десять направлений символизируют основные аспекты, или качества, Бодхи; центр, из которого эти на правления излучаются и с которым они в принципе впол не идентичны, — невыразим. Поэтому божественные будды есть духовные проекции единого Будды Шакьямуни. В результате они иногда представлены как возникающие из его головы — и в то же время это прообразы всех вопло щенных будд. Эти равносторонние связи никоим образом не являются взаимоисключающими, поскольку каждый будда неизбежно «содержит в себе» всю природу Будды, проявляя более акцентированно тот или иной из его неиз менных аспектов: «один из будд становится несколькими, а несколько — одним» [7] . С одной стороны, многочислен ные дхьяни-будды соответствуют разнообразным духов ным позициям Шакьямуни, с другой — Шакьямуни как таковой неотделим от духовного космоса, который они составляют; согласно одной точке зрения, он является воп лощением будды Вайрочаны, который расположен в цент ре космической розы и чье имя означает «Тот, кто распро страняет свет во всех направлениях»; согласно другой точке зрения, он воплощает будду Амитабху, Все-Сострадательного, который властвует над западным направлени ем и в качестве своего спутника, или аналога, имеет бодхисаттву Авалокитешвару, известного на Дальнем Востоке под своим даосским именем Гуань-инь, или Каннон.
В своем изображении духовного космоса буддийские мандалы придерживаются вековой композиции раскрыто го цветка лотоса, напоминающего о множественном про явлении ведического Агни. Образы будд, или бодхисаттв, которые господствуют над различными зонами розы вет ров, имеют иконографическое сходство с классическим типом Шакьямуни, от которого они обычно отличаются только соответствующими оттенками и атрибутами; их можно идентифицировать также с помощью их жестов (мудр), однако те же жесты являются в то же время ха рактерными особенностями различных поз Шакьямуни или различных этапов его учения. Хотя десять направлений пространства соответствуют отдельным бодхисаттвам, [8] количество последних не имеет предела. Они так же не исчислимы, как и песчинки Ганга, говорят сутры, и каж дый из них управляет тысячами миров, и, кроме того, каж дый будда отражается в созвездии бодхисаттв [9] и наделен также бесчисленными «магическими телами». Таким об разом, основной образ Будды, сидящего на лотосе и окру женного сиянием, допускает бесконечные изменения. Со гласно символической концепции, развитой в некоторых теоретических школах махаяны, беспредельное сострада ние Будды присутствует в мельчайших частицах Вселен ной, в форме столь же многочисленных бодхисаттв на лотосовых тронах; та же самая идея бесконечно выражае мого проявления нашла свой выход в некоторых класси ческих изображениях буддийского рая, где многочислен ные будды и бодхисаттвы, аналогичные друг другу, поко ятся на лотосе, возникающем из божественной заводи или цветущем на ветвях великого дерева. [10]