Обратим внимание на историко-культурную диалектику формирования богословия на Руси. Эта диалектика отлична от классического варианта, в котором апология и экзегеза предшествуют становлению догматики. Русь принимала возникшую и существовавшую на протяжении веков христианскую традицию, в то время как христианское богословие формировалось в процессе канонизации Писания 45 . Литература Премудрости, теология мистерий, античная философия в совокупности оказались общекультурными условиями для появления Предания в христианстве.
В древнерусской духовности учительная литература выполняла функции духовного основания для возникновения оригинальной догматической литературы и, в целом, культуротворческую функцию. «Роль учительной книги, — пишет А. И. Клибанов, — выдвигалась на передний план потому, что в церкви за литургическим богослужением не следовало слово проповедника. Практика проповедей духовенства в церкви возникла лишь в XVII в. … Иначе говоря, Слово выносилось из церкви и произносилось во внебогослужебной обстановке» 46 .
Игумен Иннокентий (Павлов), отмечая влияние переводных патристических образцов на развитие оригинальной церковнославянской литературы XI–XIII вв., выделяет феномен церковного красноречия 47 . Тематика поучений и посланий могла выходить за пределы византийских образцов, включая актуальные события, полемику 48 . Богословской литературе Древней Руси, как и древнерусской литературе в целом, присущи героический и патриотический пафос 49 . К. Е. Скурат в книге о православных основах культуры в памятниках литературы Древней Руси отводит теме патриотизма отдельную главу 50 .
Феномен церковного учительства был обусловлен как фундаментальными, так и прикладными богословскими задачами. С одной стороны, церковь призывала к повиновению гражданским властям, с другой — ею же утверждаются особые морально-нравственные качества представителей власти. «…Самодержавие, — писал М. Грек, — получает два смысла: во-первых, им обозначается соответствие царя нравственному идеалу вообще; а во-вторых, оно указывает, что царь подчиняется началу законности и проводит его в своем управлении государством» 51 . В качестве идеальной исторической личности могли выступать светский человек (князь, дружинник и т. д.) и святой подвижник 52 .
Природа государственной власти, согласно церковной мысли средневековой Руси, связана с мистической сферой 53 . В свою очередь, теократическая идея христианства оказывалась тесным образом связанной с идеей историософии 54 . «Церковный логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещав их будущей русской философии, которая до сих пор не отошла от этих тем», — писал В. В. Зеньковский 55 .
Идея культуры возникает и развивается на основе теоретического, философского или богословского подхода к истории 56 . «Русский подход к богословию, — писал Г. П. Федотов, — был по преимуществу историческим» 57 . Историзм является еще одной отличительной чертой для отечественного богословия 58 . В связи с этим можно сделать заключение о появлении, формировании и существовании православной концепции культуры на Руси с X в.
В допетровский период идея культурного своеобразия Руси осознавалась в контексте православия как отличного от католицизма и протестантизма направления в христианстве. Национальная идея, патриотизм, тео-кратическое христианство, разность вер в дальнейшем стали постоянными темами для формирующегося школьного и академического богословия. В настоящий момент «византизм» и «евангелизм» рассматриваются как исторически давние культурные парадигмы, сосуществование которых далеко не всегда было мирным в традиции Православия 59 .
«Евангельское движение, — пишет В. А. Бачинин, — рассматриваемое чаще всего в контексте западной протестантской традиции, имеет глубочайшие национально-исторические корни…» 60 К его формам Бачинин относит стригольников, «жидовствующих», духоборов и молокан, а также движения на отечественной почве, возникшие под влиянием протестантизма в XIX–XX вв. Благоприятный для будущего России культурный прогноз взаимодействия византизма и евангелизма связывается с необходимостью их диалога 61 .
История русской культуры во взаимосвязи с историей русской церкви, идейными настроениями в ней занимает значительное место в известном одноименном сочинении П. Н. Милюкова. Недостаточный духовный уровень священства и мирян в XVIII в. Милюков объяснял изменившейся политической ролью Русской православной церкви. «Было когда-то время, — писал он, — в период политической раздробленности Руси, когда… русская церковь и во главе митрополит Киевский и Владимирский — была… главнейшим реальным выражением идеи русского единства. Эту влиятельную роль наша церковь перестала играть с тех пор, как совершилось политическое объединение, после которого высшее национальное представительство перешло от духовной власти к новообразовавшейся светской» 62 .
Милюков обращает внимание на результаты сотрудничества между государством и церковью в период объединения русских земель. Это было «…создание религиозно-политической теории, санкционировавшей самобытную русскую власть и ставившей ее под охрану самобытной национальной святыни» 63 . В той историко-культурной обстановке очевидно сосуществование двух идеализированных культурообразующих, одновременно духовных и политических основ русского общества — государства и церкви. Все идейное содержание древнерусской литературы наглядно и убедительно свидетельствует об этом.
Миссия церкви, ее социальное предназначение составили содержание духовной жизни церкви в допетровский период. Идеалом благочестия и образованности в XIV в. было следование традиции. «Всем страстям мати — мнение; мнение — второе падение…» — так выражается один из учеников игумена Волоколамского монастыря Иосифа в XVI в. 64 В XVI в. Нил Сорский, Вассиан Патрикеев, М. Грек поддерживают идеи нестяжательства, тенденцию к духовному обновлению и совершенствованию.
В дальнейшем социальный статус и значение РПЦ в обществе продолжают быть предметом активного обсуждения, варианты ответа на эти вопросы оформляются в духовные парадигмы «стяжателей» и «нестяжателей». Монашеская жизнь как социальное служение рассматривалась И. Волоцким. Недопустимость сближения церковного и мирского бытия обосновывалась Н. Сорским. В богословских спорах используются аргументы из духовного опыта католической традиции (в частности, диспут о крещении королевича Вольдемара 65 . В XVII в. это был спор по обрядовому вопросу, о пресуществлении Св. Даров 66 . «Решение вопроса, — пишет П. Н. Милюков, — должно было интересовать каждого простолюдина, так как от него зависело, когда начинать и кончить тот колокольный звон, услышав который всякий православный, где бы он ни находился, спешил воздать поклонение пресуществляемому хлебу» 67 . Милюков рассматривает «хлебопоклонную ересь» в качестве последнего богословского спора, в котором принимали участие все слои русского общества 68 .
В XVII и XVIII вв. образовавшееся богословие становится «школьным» 69 , в полемике в нем используются аргументы как католицизма, так и протестантизма. «…Системы Яворского и Прокоповича надолго остались пограничными знаками, отмежевавшими поле для свободной деятельности представителей русской богословской науки. Русские богословы с этих пор беспрепятственно пользовались умственными сокровищницами западного богословия, чтобы опровергать католические заблуждения протестантскими аргументами, а протестантские — католическими» 70 .
Показательной является история с изданием «Камня веры» Ст. Яворского, предпринятого арх. Тверским Феофилактом. Три издания книги свидетельствовали о явном к нему интересе, однако они сопровождались полемикой по настоянию Бирона и волеизъявлению императрицы Анны Иоанновны. «…Защитникам православия, — писал Е. Поселянин, — Бирон попросту закрыл рот, а нападки протестантов продолжались беспрепятственно. Так появилась книга “Молоток на Камень веры”, не столько разбиравшая по существу сочинение Стефана, сколько глумившаяся над личностью незабвенного борца православия, Стефана Яворского» 71 . По известному и часто цитируемому высказыванию Г. Флоровского, влияние западного богословия оказалось псевдоморфозом для отечественной духовной традиции 72 .
П. Н. Милюков 73 подробно изучает происхождение сектантства и картину его эволюции в отечественной духовности, рассматривая эти духовные течения в качестве самобытного явления, как и старообрядчество, в дальнейшем принявшие форму, схожую с западными евангелическими исповеданиями 74 .
В XVIII в. духовная история Русской православной церкви наполнена драматическими событиями. «Почти весь восемнадцатый век, — писал в начале XIX в. Е. Поселянин, — представляет собою одну из самых тяжких эпох русской истории. …В этой погоне за нововведениями были чрезмерные увлечения, преувеличения. Желали освежить религиозную жизнь народа — и ударились в протестантизм; желали усовершенствовать монашество — и чуть было не разрушили его» 75 . Противоречивы оценки С. Явор-ского и Ф. Прокоповича, программ их духовной деятельности, связываемых с католицизмом и протестантизмом. В XVII–XVIII вв. в единый «клубок» религиозных и политических интриг были вовлечены соратники Петра, противники реформ.
На рубеже XVIII–XIX вв. значительный вклад в организацию духовного просвещения внес митрополит Московский Платон (Левшин). «…Платон ввел в метафизику сильный элемент “художественного” мышления, оперируя синтетическими формами “образов-понятий”, или “логосов”, тем самым как бы предвосхищая приверженность многих русских мыслителей к несистематизированному философствованию, особенно в рамках литературы как искусства слова, или “логоса”» 76 . С таким метафизическим основанием был связан особый нравственный идеал митрополита Платона — «аристократа синергического духа», призванного к «свободно-художественному» исканию истины в персонифицированной форме 77 .