Концепция православия у славянофилов формировалась в процессе осознания исторического пути Восточной церкви. Основой для появления категории «соборность» у славянофилов стал исторический путь православия 78 . «Въ православномъ ученiи о вселенскомъ собор?, по Хомякову, существенную черту, — писал Н. Барсов, — составляетъ то, что соборы не создаютъ новыхъ верованiй, а только выясняютъ, раскрываютъ, формулируютъ смыслъ того, что дано въ Божественномъ откровенiи; они только охраняютъ в?ру, которую хранитъ весь народъ церковный» 79 . Высоко оценивал значение теории славянофилов Г. Флоровский. «Славянофильство было, и стремилось быть, — писал он, — религиозной философией культуры» 80 .
Как самый значительный и основательный вклад Хомякова в богословие Н. Барсов оценивает его объяснение отношений традиции православного учения и развития Церкви. «Тайны Божiи открыты намъ отъ начала», — писал он 81 . Они не подлежат выражению в человеческом слове. И далее: «Церковъ унасл?довала отъ Апостоловъ не слова, а насл?дiе внутренней жизни, насл?дiе мысли не выразимой, однако стремящейся выразиться.
И слово церкви видоизм?няется, во свид?тельство безконечности идеи…. Истина пребываетъ неизм?нною во вс?в?ка, познанiе ея не изм?няется; но выраженiе ея, по самому существу, всегда не достаточное, не можетъ не видоизменяться сообразно съ развитиемъ аналитического слововыраженiя и съ характеромъ умственныхъ прiемовъ каждой эпохи» 82 . Видоизменение церковной терминологии не является признаком изменения Церкви.
В двух работах профессора Санкт-Петербургской духовной академии Н. Барсова 83 анализируется широкий круг проблем, которые могут быть рассмотрены в светской науке как культурологические. В предисловии к одной из них он писал, что «…хочетъ быть поборникомъ… принциповъ православно-религiозного мiровоззр?нiя…» 84 . И далее: «…авторъ думаетъ стоять на д?йствительномъ уровн?современныхъ интеллектуальныхъ потребностей русского образованного общества и русского народа» 85 . О значимости овладения культурными интересами и потребностями для священнослужителя Н. Барсов высказывается не единожды, в том числе и в критическом смысле. «А наши священники, — пишет он, — даже наибол?е прилежащiе д?лу пропов?ди, нер?дко и своихъ-то духовныхъ журналовъ не читаютъ, а въ св?тскiе и не заглядываютъ» 86 . Уровень философско-апологетической и духовно-публицистической проповеди требует от проповедника не только узкоспециальных, богословских знаний, но и компетентности в области современных научных доктрин 87 .
Средством привлечения образованных, мыслящих людей к православию может стать реформа богословия 88 . «Освободите, — писал он, — наше богословiе отъ школьныхъ формъ, — пригодныхъ только для школы, приблизьте его въ вашемъ изложении къ пониманiю людей св?тской науки, св?тского образованiя, заговорите съ ними ихъ языкомъ, ихъ понятiями, выясняйте для нихъ не столько частности богословскiя, сколько самую сущность д?ла, принципы православiя» 89 . Исследование философии славянофилов Н. Барсов так и называет — «Новый метод в богословии».
Н. Барсов усматривает аналогии в отечественной церковной истории в Средневековье с периодом Вселенских соборов на христианском Востоке: «…и на улицахъ, и на площадяхъ и въ домахъ, и въ храмахъ, у насъ на Руси, простые и не простые в?рующiе спорили о догматахъ, — когда теоретическое ученiе христiанства восходило въ общественномъ сознанiи на степенъ въ полномъ смысл?слова общественного вопроса, поглощавшего вс?жизненные интересы» 90 . Иосиф Волоцкий, как в свое время Иоанн Златоуст, жалуется в послании к епископу суздальскому Нифонту: «…нын?и въ домахъ и дорогахъ и на рынкахъ, вс?— иноки и мiряне — с сомн?ниемъ разсуждаютъ о в?р?» 91 .
В 60-е гг. XIX в. книга архимандрита Феодора (Бухарева) «О православии в отношении к современности» вызвала оживленную полемику 92 . Сдержанное отношение к ней проявил святитель Филарет (Дроздов), чья многосторонняя деятельность в церкви и обществе имела значение в развитии русской национальной культуры первой половины XIX в. 93 В «перечне» направлений деятельности митрополита Филарета (Дроздова) — создание Общества любителей духовного просвещения, расширение миссионерской деятельности среди светской интеллигенции.
Известен интерес Бухарева к методологии философии. Он рассматривал обоснование тождества субъективного и объективного бытия в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля в контексте Христа. «По Бухареву, человеческий ум, философия, науки, искусства должны быть возвращены Христу, найти всестороннее развитие в нем; в этой связи мир, современность, подлежат воплощению в них духа Христова» 94 .
Выход за рамки официального богословского дискурса произошел как внутри самого отечественного богословия, так и вне его. Термин «светское богословие» признаваем официальной церковной наукой с оговоркой. Светское богословие существовало в духовном пространстве русской религиозной мысли. В то же время, на наш взгляд, можно говорить о творческом взаимовлиянии «официального» и «светского» богословия. В первом идея рецепции культуры в христианстве развивалась как необходимость поднятия на более высокий уровень духовного просвещения. В канун революции эта тенденция к творческому и конструктивному единению всех духовных сил русского общества воплощается в проекте религиозно-философских собраний 1902—1903 гг., в которых приняли участие представители творческой интеллигенции и Церкви. В истории отечественной духовной культуры подобные взаимные встречные движения традиционны.
Вариантом неортодоксальной богословской позиции является христианская философия М. М. Тареева, отрицавшего возможность создания в современной культуре чисто христианской цивилизации, государства, семьи 95 .
Соответственно изменениям в католичестве и протестантизме происходят процессы в отечественном богословии, определенные Г. Флоровским как историзм и морализм 96 . «“Морализмъ” или “нравственный монизмъ” въ богословiи означалъ, — писал Г. Флоровский, — кризисъ церковной культуры, самой церковной культурности. Какъ то было установлено, и слишкомъ многими безъ доказательствъ принято на в?ру, что Церковь исключаетъ культуру, что церковность и должна быть вн?культуры» 97 . К представителям «морализма» Г. Флоровский относил М. М. Тареева. «Тар?ев, — писал он, — разд?лялъ настроенiя средняго челов?ка своего времени. Догматика ему слишком мало говорила. Она не отв?чаетъ на запросы в?рующего сердца» 98 . Недооценка историзма, с точки зрения Г. Флоровского, произошла у В. И. Несмелова 99 .
Кроме упоминавшейся выше идеи Платона (Левшина) о возможности свободного духовного поиска истины, идея взаимодействия христианства и культуры как рецепции рассматривалась в сочинениях, в частности, В. В. Зеньковского, Н. С. Афанасьева, Н. Н. Фиолетова. Понятие рецепции было системным образом представлено Н. Н. Фиолетовым, в декабре 1918 г. защитившим магистерскую диссертацию «Рецепция (принятие) как источник церковного преобразования» 100 .
Высказываются предположения о взаимосвязи этой работы с произведением отца Николая Афанасьева, написанным в 1946 г., — «Церковь Святого Духа». «Сейчас трудно, — пишет протоиерей Глеб Коледа в предисловии к изданию “Очерков христианской апологетики” Н. Н. Фиолетова, — говорить о прямом влиянии и заимствовании. Важна общая направленность размышлений о роли “церковного народа”, мирян в литургической и канонической жизни Церкви» 101 . Обратим внимание, что существенным моментом процесса духовного преобразования человека и мира, в особенности в периоды, когда предпринимаются активные действия к устранению христианства из жизни общества и культуры, является, читаем мы у Н. Н. Фиолетова, миссия 102 .
Особый интерес представляет богословие культуры эмиграции. Именно о таком разделе в богословии писал А. Шмеман. Исследование проблем христианства и культуры на максимально возможном для богословия уровне теоретичности сконцентрировано в духовном наследии эмиграции. В ней отечественное богословие было организовано институционально: функционируют высшие учебные заведения, занятые подготовкой кадров (в том числе и научных). Кроме официальной «инфраструктуры» для отечественного богословия за границей характерны неформальные духовные движения, выраженные внешне в общественных организациях и проектах различного рода (в том числе и научных, и публицистических). Обсуждаемыми и получившими резонанс в новой социальной и культурной обстановке в России вновь стали изданные в то время в эмиграции сборники «Живое Предание» и «Православие и жизнь».
Церковь была создана людьми и существовала в истории, писал А. Шмеман 103 . Он же обращал внимание на различие положений человека внутри церкви и вне ее. «“Церковным” мы называем, — утверждал А. Шмеман, — человека, любящего богослужение, но давно уже исключили из этого понятия сколько-нибудь целостное мировоззрение, определенное понимание жизни… Церковь стала “требоотправительницей”, она “окормляет” религиозные нужды тех, кто согласен у нее окормляться…» 104
История современного православного богословия рассматривалась А. Шмеманом как долгий опыт преодоления этого отчуждения, восстановления его независимости от западных образцов и возвращения к его собственным оригинальным источникам. В нем различают две тенденции — «консервативную» и «либеральную». Популярным в русской религиозной мысли XX в. становится термин «воцерковления жизни».
К богословию культуры А. Шмеман отнес работы Н. В. Спекторского, С. Л. Франка, Н. А. Алексеева, В. В. Зеньковского, И. А. Ильина, Ф. А. Степуна, Г. П. Федотова, С. С. Верховского. А. Шмеман обратил внимание и на положительные эффекты «вестернизации» русской богословской мысли, когда проблемы социальной этики становятся объектом систематического изучения.