И. Н. Морозова
Рассматриваются проблемы исследования культурологического ресурса православной традиции средствами методологии гуманитарного знания, в первую очередь культурологии. Автором предлагается вариант систематизации богословия культуры в отечественном православии на основе рассмотрения текстов, в большей степени имеющих отношение к гомилетике. Теоретики и практики гомилетики в данном случае рассматриваются как авторы церковной публицистики, имеющей сходство с жанром неформального философствования.
В литературе формирующегося Предания проблема «христианство и культура» обсуждалась прежде всего в контексте взаимоотношений христианства и духовных традиций античной культуры — языческой религии и философии. «…Апологетика II–III вв., а вместе с нею и христианская философия вообще возникли как попытка согласования, соединения двух противоположных субкультур эллинистического мира — язычества (философии) и христианства — в результате стремления найти способ их сосуществования», — пишет М. Б. Хомяков 1 в монографии по проблеме толерантности в христианской философии.
Предметом обсуждения являются причины, обусловившие необходимость осознания культурных взаимоотношений этих традиций. Среди прочих называют и появление христиан в среде античных философов, и идейный кризис самой античной философии 2 .
В апологетике оформляются два варианта решения проблемы христианства и культуры (учитывая все разнообразие их оттенков, логика противоположностей окажется недостаточной). В среде апологетов, как пишет М. Б. Хомяков, «выделяются: направление, утверждающее фундаментальную социокультурную толерантность, и течение, принципиально непримиримое к любой форме языческой культуры» 3 . В дальнейшем, когда исторические пути двух древнейших (православия и католицизма) христианских традиций расходятся, духовно отличными становятся и «культурологические» принципы внутри каждой из них. В том числе и в связи с этой разницей накапливается опыт взаимных «претензий». В. В. Зеньковский, в частности, обсуждая принципиальную возможность христианской философии, бросает характерный упрек: «Фома Аквинат установил то “равновесие” между верой и знанием, которого требовала и ждала его эпоха, — он просто уступил знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо “естественным разумом”… То, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума, что определило затем всю судьбу западноевропей-ской философии, было таким образом впервые со всей ясностью намечено Фомой Аквинатом, от которого и нужно вести разрыв христианства и культуры, весь трагический смысл чего обнаружился ныне с полной силой» 4 .
Завершая краткий экскурс из истории христианского богословия, предшествующий рассмотрению проблемы христианства и культуры на отечественной духовной «почве», попытаемся обозначить диалектику методологических исканий теологии в поисках согласования парадигм Церкви и культуры в теологии на Западе. Революцией в последней стала Реформация. Лидер «нового христианского реализма» Х. Р. Нибур видит решение проблемы на путях взаимного преображения как культуры, так и христианства 5 . Основой такого подхода оказался длительный процесс взаимного влияния протестантизма и западной философии.
В настоящий момент в католической и протестантской теологии происходит очередное возрождение историзма. Так, Х. Р. Нибур обращает внимание на восприятие идеи культурного синтеза современности Э. Трельча в своем варианте христианской философии культуры. «…К философии истории, — писал Э. Трельч, — обратились и теологи, — которые, после того как историческая критика уничтожила основы их теории откровений и апологетику чудес, должны были с помощью философии истории обосновать высшую значимость христианства» 6 .
В отечественной духовной культуре традиция православия существует второе тысячелетие. История Русской православной церкви (РПЦ) отразила повседневность и события в истории нашего Отечества. Осознание основных культурологических и философских закономерностей взаимоотношений общества и православной традиции в отечественной духовности представляет интерес для определения их (взаимоотношений) прогноза в новых социальных и культурных условиях. Культуротворческая функция РПЦ нуждается в осмыслении и в связи с принятием документов программного уровня, свидетельствующих о чрезвычайно важных переменах в ее деятельности 7 .
Анализ истории православия в Древней Руси, России, как представляется, не дает оснований сделать заключение об исключительности и абсолютном своеобразии постсоветского периода в истории РПЦ, отличающегося особой активностью в обсуждении роли православной церкви в новой социокультурной обстановке. Традиционно как критичную рассматривали концепцию истории РПЦ доктора церковной истории и профессора Московской духовной академии Е. Е. Голубинского 8 . Голубинский, в частности, критически оценивал состояние духовного образования и просвещения в дореволюционной России 9 .
В современной научной литературе и публицистике по вопросам и проблемам, связанным с историей и актуальным состоянием РПЦ, критицизм также распространен. Хотелось бы заметить, что в большинстве случаев он сочетается с недостаточностью теоретического уровня, научного подхода к обозначенным выше проблемам.
Апология и критика РПЦ основываются на противоположных идейных основаниях: с одной стороны, признании историко-культурной и актуальной роли православия в отечественной духовной традиции, с другой — разной степени категоричности отрицания таковой. В связи с полярностью мнений и суждений естественным образом возникает необходимость для обращения к тем сферам отечественной духовной культуры, в которых проблемы взаимоотношения Церкви и культуры рассматривались заинтересованно, но в систематической форме, — богословию и религиозной философии.
В последние десятилетия в отечественном религиоведении в связи с кризисом традиционной для последнего в советский период марксистской парадигмы вновь актуализировались споры о методологических принципах исследования религии. В частности, обсуждаемым стал вопрос о принципиальной возможности использования при этом сциентистской идеологии 10 . «Изучение религии, — обращает внимание М. О. Шахов, — в том числе и светскими учеными, никогда не сможет сделаться “только наукой” или “строго научным”, ибо в состав религиоведения органично входит философия религии, которая, как и философия в целом, наукой не является» 11 . Не продолжая обсуждение этого вопроса (подробный ответ на него не входит в задачу данной работы), отметим, что, на наш взгляд, такой методологический поворот в современной отечественной науке о религии, даже и в случае ее (религии) откровенной апологии, свидетельствует о перспективах и теоретических возможностях как философии религии, так и религиозной философии в исследовании феномена религии. Перспективным является обобщение опыта богословской рефлексии темы «Христианство и культура».
В связи с этим становится важным ответ на вопрос о начале системы и основных этапах подготовки профессиональных кадров богословов и лиц духовного звания — практиков, поскольку он связан с определением момента, когда появляется возможность утвердительно говорить о возникновении богословия на Руси и, следовательно, определить круг источников для рассмотрения нашей проблемы.
Дискуссии, связанные с разрешением вопроса о начале богословия на Руси, схожи с аналогичной проблемой об определении нижней границы начала и возникновения отечественной философии. Исследователи отечественной философии и богословы 12 оказываются солидарными в суждениях о фактическом отсутствии дискурсивных элементов в древнерусской культуре. Митрополиты Илларион, Кирилл Туровский, Климент Смолятич, Аврамий Смоленский были отнесены Г. Флоровским к церковной интеллигенции, но не к богословам. «Все?они, — писал Г. Флоровский, — принадлежали къ меньшинству, конечно. Это была церковная интеллигенцiия, если угодно. Богослововъ не было… въ эти раннiе века. Но были люди подлинной церковной культурности и культуры...» 13
К условиям, необходимым для возникновения науки, традиционно относят образовательные структуры. «Всякая наука, — писал Н. Н. Глубоковский, — для своего развития требует хорошей специальной школы и широкой образованной аудитории. Без первой она лишается питающего источника и объективного фундамента, без второй, не будучи нигде и никем воспринимаемой, не находит для себя жизненных корней, прозябает, чахнет и вянет, как тепличное растение в неблагоприятной обстановке. По отношению к русскому научному богословию оба эти условия долго отсутствовали» 14 . Приняв за точку отсчета для отечественного богословия открытие специализированных духовных учебных заведений, мы приходим к XVII в. (открытие Киевской академии в 1627 г. и Московской славяно-греко-латинской академии в 1685 г.), хотя второе условие (соответствующий уровень культуры), по мнению Н. Н. Глубоковского, было удовлетворено только в XIX в. 15
Н. К. Гаврюшин открывает свою, одну из немногих современных теоретических работ о русском богословии характерным высказыванием об уровне интеллектуализма в отечественном православии: «Русское православие не слишком интеллектуалистично. Доказывать это — значит ломиться в открытые двери. В бурсацкой аудитории неизменным восторгом встречают цитаты из Иоанна Вишенского. «Мы, глупая Русь, — обращался он к католикам, — нашего костела разума и хитрости не хочем, а на ваше жродло поганских наук, которое славу света сего гонит, не лакомимся… Будьте себе, мудрыи латиниче, за своею верою и мудростию кроме нас; мы же своею верою и апостольским глупством кроме вас…» И симпатии — по крайней мере части — русского монашества ко Льву Шестову объясняются именно его критическим настроем к амбициям умозрения, каковое не только ему казалось иноприродным Откровению… Мудрость для Руси всегда была выше разума, и Иерусалим — что бы там ни фантазировал Серебряный век — бесконечно дороже Афин… Древнерусская философская и богословская книжность вполне укладывается в парадигмальную созерцательность и иконопочитательность восточно-христианской культуры и даже дополнительно ее оттеняет. Усиление же в ней рефлексивного элемента в значительной мере следует за западными влияниями, которые становятся особенно ощутимыми после падения Византии» 16 .