Исторические источники и исследователи вопроса согласны в том, что структура sacratio составляется из двух элементов: безнаказанности убийства и запрета на жертвоприношение. Impune occidi предполагает прежде всего изъятие из порядка ius humanum, так как эта формула приостанавливает действие закона об убийстве, который приписывается Нуме (si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto [кто умышленно убьет свободного человека, должен быть осужден как преступник]). Та же формула, которую воспроизводит и Фест (qui occidit, parricidi non damnatur), представляет собой, если можно так сказать, подлинную exceptio[5] в техническом смысле этого термина, так как убийца, представ перед судом, мог сослаться на нее в свое оправдание, указав на священный статус жертвы. Однако ведь и neque fas est eum immolari является, при ближайшем рассмотрении, таким же исключением, - исключением из ius divinum и любых видов ритуального убийства. Самые древние формы уголовных наказаний, о которых нам известно (чудовищная poena cullei, когда осужденному покрывали голову волчьей шкурой, сажали в мешок с двумя змеями, собакой и петухом и бросали в воду, или сбрасывание с Тарпейской скалы), суть, скорее, ритуалы очищения, чем виды смертной казни в современном понимании этого слова. Формула neque fas est eum immolari служит именно для того, чтобы отделить убийство homo sacer от ритуальных очищений и окончательно изъять sacratio из области религиозного как такового.
Мы уже имели возможность отметить, что consecratio обыкновенно переводит предмет из ius humanum в область божественного права, из сферы профанного в сферу сакрального (Fowler, p. 18), в то время как в случае с homo sacer лицо просто изымается из юрисдикции людей, не переходя при этом под юрисдикцию богов. Ведь дело не только в том, что запрет на посвящение богам делает невозможным любое сопоставление homo sacer c закалаемой жертвой: как отмечает Макробий, цитируя Требация, дозволение убийства подразумевает, что причиняемое насилие не расценивается как святотатство, в отличие от res sacrae (cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi).
Если вышесказанное верно, то оказывается, что sacratio предполагает двойное исключение: как из ius humanum, так и из ius divinum, как из области религиозного, так и из области профанного. Сходство топологической структуры этого двойного исключения, подразумевающей двоякое изъятие и двоякое выведение на рамки, с исключительностью суверенной власти – больше чем просто аналогия. (Отсюда черпают свою силу аргументы тех исследователей, которые, подобно Крифо, усматривают в sacratio сущностное сходство с обрядом исключения из общины: Crifò I, pp. 460-65). В самом деле: как исключительность позиции суверена предполагает, что закон применяется к нему, исключая, изымая его из области своего действия, так и homo sacer посвящается богам посредством непринесения в жертву и убийства. Жизнь, не подлежащая жертвоприношению, но подлежащая убийству, есть vita sacra.
Положение homo sacer определяется, тем самым, вовсе не гипотетической изначальной амбивалентностью священного статуса: священный статус сообщает обряду сакрализации специфический характер двойного исключения и объясняет необходимость насилия для его осуществления. Это насилие – безнаказанное убийство homo sacer, которое мог совершить любой - не может быть определено ни как жертвоприношение, ни как убийство, ни как исполнение приговора, ни как святотатство. Оставаясь за пределами любых установленных форм божественного и человеческого правосудия, оно открывает для нас особую область человеческого действия - не сакрального и не профанного: об этой области мы и будем говорить далее, дабы постараться ее постичь.
Мы уже встречались с такой пограничной сферой человеческого действия, которая основывается на исключении. Это сфера суверенного решения, которое в ситуации чрезвычайного положения приостанавливает действие закона и восстанавливает человеческую жизнь в ее изначальной форме. Следовательно, мы должны задаться вопросом, нельзя ли обнаружить связи между структурой суверенной власти и структурой sacratio, и возможно ли, если такая связь действительно есть, объяснить одно через другое. Предварительно мы можем выдвинуть следующую гипотезу: будучи помещен в аутентичный контекст, за пределами как уголовного права, так и института жертвоприношения, homo sacer являет собой наиболее точный символ жизни, рассмотренной в состоянии суверенной отверженности (bando sovrano) и хранит память об изначальном исключении, посредством которого конституируется сфера политического. Таким образом, оказывается, что область политического формируется посредством двойного исключения, т.е. взаимного проникновения профанного в сферу религиозного и религиозного в сферу профанного, которое образует зону неразличенности между жертвоприношением и убийством. Областью суверенного решения следует считать ту область, в которой можно совершить убийство, не совершая при этом преступления и не отправляя жертвоприношения; тем самым, vita sacra, т.е. жизнь, которую можно просто оборвать посредством убийства, но не принести в жертву, принадлежит именно к этой сфере.
Все вышесказанное позволяет дать хотя бы приблизительный ответ на вопрос, возникший у нас при определении формальной структуры исключения. Подлинный субъект суверенной отверженности - это человеческая жизнь, заслуживающая убийства, но не достойная быть принесенной в жертву: жизнь homo sacer. Согласившись считать внеобщественную жизнь (nuda vita) или vita sacra конститутивным элементом суверенной власти, мы получим ответ на вопрос Беньямина о том, "каково происхождение догмы о священности человеческой жизни". Священной, т.е. заслуживающей убийства, но не достойной быть принесенной в жертву, является изначально жизнь, рассмотренная в состоянии суверенной отверженности и производная от жизни внеобщественной; как таковая, она есть изначальное проявление суверенитета. Священность жизни, которую сегодня хотят противопоставить суверенной власти как неотъемлемое право человека в самом полном смысле этого слова, изначально отражает, напротив, обреченность жизни постоянной угрозе смерти, неизбежное ее пребывание в состоянии отверженности.
א Доказательство связи между структурой политической власти и структурой sacratio мы находим также в институте potestas sacrosancta[6], которой в Риме облекались народные трибуны. Неприкосновенность трибуна в действительности основывалась лишь на клятве плебеев, которые, в первый раз удалившись на Священную гору, поклялись мстить за обиды, нанесенные их представителю, при этом приравнивая обидчика к homo sacer. Значением термина lex sacrata [священный закон], которым неточно обозначалось то, что было всего лишь «charte juré[7]» (Magdelain, p.57) восставшего плебса, изначально было лишь «жизнь, подлежащая убийству», однако именно поэтому этот закон лег в основу новообразованной политической власти, которая в каком-то смысле была способна уравновесить суверенную власть. Поэтому ничто не могло яснее продемонстрировать конец прежнего республиканского правления и рождение новой абсолютной власти, чем принятие Августом potestas tribunica, сообщившей ему достоинство sacrosanctus (Sacrosanctus in perpetuum ut essem – сообщает нам текст «Res gestae» – et quoad viverem tribunicia potestas mihi tribuetur [Дабы я навечно остался sacrosanctus и покуда жив, обладал бы властью трибуна])
В этом структурная аналогия между суверенной исключительностью и sacratio проявляется особенно отчетливо. Располагаясь на противоположных полюсах общественной иерархии, суверен и homo sacer представляют собой симметричные фигуры, обладающие тождественной структурой и взаимно коррелятивные: ведь суверен - это человек, по отношению к которому все остальные люди потенциально суть homines sacri, а homo sacer - человек, по отношению к которому все остальные люди выступают как суверены.
Того и другого объединяет специфический вид действия, который, не принадлежа ни к человеческому, ни к божественному праву, ни к nomos, ни к phusis, в то же время очерчивает, в определенном смысле, изначальное пространство политического как такового, отличного как от религиозного, так и от профанного, чуждого как законам естества, так и нормам права.
Эта симметрия sacratio и суверенитета представляет в новом свете категорию священного. Представление об амбивалентности этой категории достаточно долгое время направляло не только современные исследования по религиозной феноменологии, но и новейшую историографию проблемы суверенитета. Близость областей священного и суверенного, которая не раз отмечалась и по-разному объяснялась исследователями - это не просто секуляризованный рудимент изначально религиозной природы всякой политической власти; равным образом, невозможно объяснить эту близость попыткой власти укрепить свой престиж ссылкой на авторитет религии. Скорее следует видеть в ней проявление имманентно присущего человеческой жизни в ее внеобщественном измерении свойства "священности", которое делает ее одновременно проклятой и внушающей благоговение. Если наше предположение верно, священное представляет собой, вернее всего, изначальную форму включения внеобщественной жизни в политико-правовую сферу, а словосочетание homo sacer обозначает, по видимому, изначальное политическое отношение, которое, посредством исключающего включения, отсылает нас к суверенному решению. Мы можем говорить о vita sacra лишь с точки зрения суверенной исключительности: подмена политико-юридического феномена (дозволение на убийство homo sacer и запрет на принесение его в жертву) феноменом по природе своей религиозным стала причиной всех тех двусмысленностей, которые в изобилии встречаются как в исследованиях о священном, так и в работах о суверенитете. Sacer esto – это не формула религиозного проклятия, провозглашающего нечто unheimlich, т.е. одновременно проклятым и внушающим благоговение: напротив, это изначальная политическая формула утверждения суверенной власти.