Ян Томас некогда задался вопросом, имея в виду vitae necisque potestas: «Что же это за необыкновенное отношение, единственным выражением которого в римском праве может служить лишь одно – смерть?» Единственный возможный ответ состоит в том, что это «необыкновенное отношение» представляет собой включение биологической жизни в политико-правовой порядок. Все выглядит так, будто римские граждане мужского пола должны были платить за право участия в политической жизни подчинением абсолютной власти над их жизнь и смертью: жизнь могла войти в Город лишь под знаком двойного исключения – права на убийство и запрета на жертвоприношение. Отсюда происходит промежуточное положение patria potestas на границе между domus и городом: если политика в классическом смысле этого слова рождается в результате размежевания этих двух сфер, то жизнь, подлежащая убийству, но не подлежащая жертвоприношению, является разделительной чертой, которая обозначает контуры обеих, полем, в котором они сопрягаются друг с другом, оставаясь взаимно неопределенными. Не будучи ни политическим bios, ни биологической zoe, vita sacra есть зона неразличенности, в которой эти категории, одновременно включая и исключая одна другую, взаимно друг друга конституируют.
Некогда было очень точно отмечено, что государство основывается не на общественных связях, выражением которых является, но на распаде всех социальных отношений (déliaison), который оно призвано предотвратить (Badiou, p. 125). Теперь мы можем раскрыть этот тезис. Не следует понимать déliaison как нарушение некогда установленного согласия (которое можно представить себе наподобие договора или пакта); точнее было бы сказать, что само это согласие изначально имело форму распада или исключения: то, что попадало в сферу его действия, оказывалось одновременно из нее исключено. Человеческая жизнь интегрируется в сферу политического, лишь обрекая себя неподвластному законам праву на убийство. Порядку, основанному на нормах позитивного права или на общественном договоре, предшествует порядок, стоящий на суверенном решении, которое представляет собой в действительности лишь санкцию на произвольное действие. А то, что подразумевается и производится самой этой санкцией – внеобщественная жизнь, образующая ничейную землю на границе дома и города – является, при таком понимании природы суверенитета, изначальным элементом политического.
Тело суверена и тело священное
Когда в конце пятидесятых годов Эрнст Канторович опубликовал в Соединенных штатах «The King’s two bodies» [Два тела короля], эта книга была с восторгом воспринята не только и не столько медиевистами, сколько исследователями политической теории и теории государства. Труд Канторовича без преувеличения можно считать подлинным шедевром политической литературы, ибо понятие «мистического» или «политического» тела суверена, которое в этой работе впервые сделалось предметом изучения, составило, вне всякого сомнения (как несколькими годами позднее отмечал один из наиболее талантливых учеников Канторовича, Р. Е. Джизи) «значимый этап в истории развития современного государства» (Giesey 1, с. 9). Тем не менее, столь единодушное одобрение, проявленное в отношении столь специальной работы, заслуживает отдельного размышления.
Сам Канторович в предисловии к своей книге предупреждает читателя, что это сочинение, целью которого изначально было исследование средневековых истоков юридической доктрины двух тел короля, на этом не остановилось и в конечном итоге превратилось, как сообщает нам подзаголовок, в «очерк политической теологии Средневековья». Автор, чье участие в политической жизни Германии начала двадцатых годов было весьма интенсивным (в рядах националистов он подавлял берлинское восстание спартаковцев и боролся с советской республикой в Мюнхене) не мог не учитывать соответствующих коннотаций «политической теологии», под знаком которой Шмитт в 1922 г. создает свою теорию суверенитета. Тридцать пять лет спустя, после того как нацистское правительство соврешило кардинальный переворот в жизни этого онемеченного еврея, он уже с других позиций обратился к проблеме «мифа о государстве», горячим поклонником которого он сам был в молодые годы. Выказывая примечательное сомнение в собственных силах, он утверждает в предисловии: «неоправданным преувеличением было бы обвинять автора в том, что он пытается обнаружить истоки некоторых идолов современных политических религий лишь под оболочкой чудовищных политических экспериментов наших дней, что приносят целые нации, от самых больших до самых маленьких, в жертву самым нелепым догматам и превращают следование тому или иному изводу политической теологии в настоящую одержимость». С той же красноречивой скромностью автор отказывается от претензии на «исчерпывающее исследование проблемы, известной под именем «мифа о государстве»» (Кantorowicz, p. xxx-xxxi).
Лишь с поправкой на эти обстоятельства труд Канторовича можно с достаточным основанием считать одним из наиболее значительных в наше время опытов критики государственнической идеологии и техник власти. Тот, кто взял бы на себя труд внимательно проследить проделанный Канторовичем путь, исходным пунктом которого были «Reports» [Донесения] Плоудена и макабрическая ирония Ричарда II, а конечным – реконструкция процесса формирования, в средневековой юриспруденции и теологии, доктрины двух тел короля, неизбежно усомнился бы в том, что в этой книге следует видеть всего лишь опыт разоблачения политической теологии. На самом же деле, в то время как политическая теология, о которой писал Шмитт, фаворизирует исследование абсолютного характера суверенной власти, «Два тела короля» нацелены на изучение другого, еще более опасного ее свойства, - свойства, которое мы встречаем в определении суверенитета у Бодена (puissance absolue et perpétuelle [вечная и абсолютная власть]). Речь идет о вечной природе этой власти, которая обеспечивает сохранение королевской dignitas [сана] после физической смерти ее носителя (le roi ne meurt jamais [король не умирает никогда]). Функция «христианской политической теологии» в этом случае сводится к тому, чтобы посредством аналогии с мистическим телом Христа сохранить единство corpus morale et politicum государства, без которого немыслима никакая устойчивая политическая организация. Только в этом смысле Канторович был прав, утверждая, что «несмотря на очевидные аналогии с некоторыми языческими установлениями, доктрина двух тел короля обязана своим возникновением христианской богословской мысли и именно эта доктрина является краеугольным камнем христианской политической теологии» (Ibid., p. 434).
Столь решительно выдвигая этот заключительный тезис, Канторович упоминает, -правда, с тем, чтобы сразу же отложить в сторону, - один эпизод, который мог бы направить генеалогическое исследование доктрины двух тел короля по, быть может, не столь безопасному пути, яснее обозначив связь этой доктрины с другой, еще более загадочной тайной суверенной власти: la puissance absolue. В седьмой главе, описывая погребальные церемонии французских королей, в которых важную роль играло восковое покойного суверена (это помещали на lit d’honneur и обходились с ним так, как если бы то был живой король), Канторович находит возможные истоки этой традиции в церемонии апофеоза римских императоров. Во время этой церемонии, после того как суверен умирал, с его восковой imago «продолжали обращаться как с прикованным к постели больным; по двум сторонам кровати теснились придворные дамы и сенаторы, врачи делали вид, будто проверяют пульс и ухаживают за больным; все это продолжалось до тех пор, пока на седьмой день наконец не признавалось мертвым» (Ibid., p. 366). Согласно Канторовичу, параллели из языческой культуры, какими бы близкими они ни казались, не оказали непосредственного влияния на ритуал погребения французских королей. В любом случае, очевидно, что использование воскового изображения связано с вечностью королевского сана, которое «никогда не умирает».
Исключение римской обрядности из исследовательского горизонта не было плодом пренебрежительного или поверхностного отношения: доказательством тому может служить пристальное внимание, которое Джизи, с полного одобрения учителя, уделил этой теме в своей книге, достойном продолжении «Двух тел короля»: «The royal Funeral Ceremony in Renaissance France» [Королевский погребальный церемониал во Франции эпохи Возрождения] (1960). Джизи не мог не знать, что такие выдающиеся ученые, как Юлиус Шлоссер, и другие, менее известные, как Э. Биккерманн, доказали наличие генетической связи между римским обрядом consecratio в эпоху империи и французским погребальным ритуалом. Однако совершенно неожиданно он отказывается занять какую-либо определенную позицию в этом вопросе («что касается меня, - пишет Джизи, - то я предпочитаю не солидаризироваться ни с каким из предложенных решений») (Giesey, 2, p. 128) и безоговорочно принимает мнение своего учителя о связи между изображением и вечной природой суверенной власти. У этой позиции, бесспорно, есть основания: если бы гипотеза о языческом происхождении церемонии с участием воскового изображения подтвердилась, тезис Канторовича о «христианской политической теологии» был бы опровергнут или, по крайней мере, нуждался бы в существенной корректировке. Однако было и другое, не столь явное, основание: никакой из элементов римского обряда consecrario не позволяет соотнести изображение императора с самым блестящим проявлением суверенной власти, - ее вечностью. Точнее было бы сказать, что мрачный, отзывающийся гротеском ритуал, предписывавший обращаться с изображением как с живым человеком, а затем в торжественной обстановке предать его огню, отсылает нас к области темной и неопределенной, - области, в которой политической тело короля, как кажется, сближается и практически отождествляется с подлежащим убийству, но не подлежащим жертвоприношению телом homo sacer. К исследованию этой области мы сейчас и переходим.