Какова же судьба человека, посвятившего себя богам, но выжившего в бою? Здесь ведь уже, собственно говоря, не идет речи об отсутствии тела, так как нет и умершего. Надпись, найденная в Кирене, сообщает, что изображение могла быть изготовлена еще при жизни человека, которого он должен был замещать собой. Надпись происходит из Теры и представляет собой текст клятвы, которая была заключена между колонами, отправлявшимися в Африку, и гражданами, остававшимися в городе, и служила порукой их взаимных обязательств. В момент произнесения клятвы следовало слепить из воска colossi и бросить их в огонь с такими словами: «да истает и да потребится тот, кто преступит эту клятву, он, весь род его и все его имение» (Ibid., p. 222). Следовательно, изображение служило не просто для замещения отсутствующего тела. Точнее было бы сказать, что в сложной системе, которая в античном мире регулировала отношения между живыми и мертвыми, изображение должна была представлять, подобно самому телу, то в человеке, что было обречено смерти и что своим положением на границе между двумя мирами представляло угрозу, от которой следовало охранить сообщество живых. В этом и состояло назначение погребальных обрядов, которые должны были восстановить правильную связь между живыми и мертвыми, нарушенную событием смерти. Впрочем, в определенных случаях повинной в нарушении этой связи становилась не смерть, а ее отсутствие, поэтому для восстановления порядка оказывалось необходимо изготовить изображение покойного.
До тех пор, пока этот обряд не будет совершен (как показал Верснел, назначение его заключалось не столько в воспроизведении погребальных ритуалов при отсутствии тела, сколько в исполнении обета), человек, посвятивший себя богам, но выживший в бою остается существом парадоксальной природы: хотя по внешности он продолжал быть тем же, что и прежде, жизнь его протекала на границе между миром живых и миром мертвых. Он становился живым мертвецом или, иначе, тем живым существом, которое римляне называли larva. Изображение призвано был заместить собой именно эту жизнь, которая, напомним, отделялась от посвятившего себя богам человека уже в момент принесения обета.
Если мы теперь рассмотрим жизнь homo sacer в этой перспективе, мы увидим ее сходство с жизнью человека, посвятившего себя богам и оставшегося в живых, которая не может быть искуплена посредством какой-либо заместительной жертвы или заменена изображением. Само тело homo sacer, подлежащее убийству, но не подлежащее жертвоприношению, было зримым свидетельством его обреченности на смерть, которая, однако, не является отправлением ритуала – смерть была неотвратима, однако не вменялась никакими законами. Vita sacra – это жизнь, которая посвящается богам непосредственно, минуя обряды, и оттого не может быть никоим образом искуплена. Не случайно поэтому, что Макробий, в одном месте «Сатурналий», которое долгое время считалось темным или поврежденным, уподобляет homo sacer статуям (Zânes), которые в Греции посвящались Юпитеру преступившими клятву атлетами, над которыми тяготело проклятие. Эти статуи суть не что иное, как colossi клятвопреступников, желавших таким способом искупить свое преступное деяние перед лицом божественного правосудия (animas…sacratorum hominum, quos zanas Graeci vocant). Объединяя в своем лице черты, обыкновенно свойственные мертвым, homo sacer являет собой, так сказать, ожившую статую, двойника своего собственного погребального изображения. Тело посвятившего себя богам, но оставшегося в живых человека и, в еще большей степени, тело homo sacer стали для античного мира первыми образчиками жизни, которая, исключая себя посредством двойного изъятия из всех форм жизни, как профанных, так и религиозных, хоть и не принадлежит еще к миру почивших, однако может быть определена лишь благодаря своему симбиотическому союзу со смертью. Именно посредством vita sacra в западной цивилизации впервые являет себя некое подобие внеобщественной жизни. Решающее значение для нас приобретает то обстоятельство, что природа этой vita sacra c самого начала представляется политической: vita sacra оказывается теснейшим образом связана с самой первоосновой политики.
Именно в этом свете нам следует рассмотреть ритуал погребения изображений во время римской церемонии апофеоза. Если погребальное изображение символизирует жизнь, обреченную смерти (в том смысле, который мы установили выше), это означает, что смерть императора (несмотря на наличие тела, останки которого после отправления соответствующих ритуалов предаются земле) высвобождает избыток vita sacra, который нейтрализуется, как и в случае с человеком, принесшим обет, посредством заместительного погребения статуи. Все выглядит так, будто у императора было не два тела, а две жизни в одном теле, т. е. жизнь биологическая и vita sacra, при чем последняя переживала первую и только после funus imaginarium могла наконец взойти на небо и присоединиться к сонму богов. Все эти фигуры: человека, принесшего обет, но оставшегося в живых, homo sacer и суверена – объединяет в единую парадигму то, что во всех этих случаях мы имеем дело с жизнью, обнаженной от всех общественных связей, пережившей смерть и в силу этого несовместной с миром людей. Vita sacra ни в коем случае не место в человеческом городе. В случае с принесшим обет погребение изображений имело целью отправление заместительного ритуала, который возвращал человека к обычной жизни; в случае с императором удвоение погребального обряда позволяло сохранить vita sacra, которой предстояло обожествление в церемонии апофеоза; наконец, в случае с homo sacer мы сталкиваемся лицом к лицу с жизнью, обнаженной от всех общественных связей, неприкаянной и лишенной надежды, подлежащей смерти по самой природе своей, неискупаемой никаким обрядом или жертвоприношением.
Во всех этих трех случаях, vita sacra предстает так или иначе связанной с политической функцией. Оказывается, высшая власть - которая, как мы могли видеть выше, всегда есть vitae necisque potestas, неизбежно имеет основанием одиночество подлежащей смерти, но не достойной жертвоприношения жизни, одиночество, которое, подчиняясь принципу симметрии, постигает и самого носителя этой власти. И если в случае с принесшим обет высвобождение vita sacra является следствием несостоявшейся смерти, то в случае с сувереном смерть, напротив, лишь обнаруживает тот избыток, который, как кажется, присущ высшей власти по самой ее природе. В конечном итоге оказывается, таким образом, что высшая власть есть не что иное, как способность утверждать себя и других в жизни, подлежащей смерти, но не достойной жертвоприношения.
В результате нашего исследования доктрина двух тел короля, сформулированная Канторовичем и Джизи, предстает в новом свете, что делает ее, быть может, не такой уж безопасной. Если связь этой доктрины с языческим обрядом обожествления не может быть вынесена за скобки, то сами принципы, на которых основывается теория Канторовича, должны быть радикальным образом пересмотрены. Политическое тело короля (которое, говоря словами Плоудена, «нельзя видеть и осязать» и которое возвышает смертное тело, когда соединяется с ним, ибо «не ведает ни детства, ни старости и избавлено от всех немощей, свойственных естественному телу») имеет своим непосредственным предшественником погребальное изображение императора. Однако именно поэтому оно не может (в противоположность мнению Канторовича и Джизи) репрезентировать только лишь непрерывную преемственность суверенной власти, но всегда вместе с тем и избыток суверенной власти императора, каковой в римском ритуале через посредство изображения отеляется и возносится на небо, а в английском и французском – передается наследнику. Тем самым смысл метафоры «политическое тело» мерцает, отсылая то к вечности королевской dignitas, то к абсолютной и сверхчеловеческой природе суверенной власти. Формулы le mort saisit le vif [мертвый хватает живого]и le Roi ne meurt jamais следует понимать более буквально, чем это обыкновенно делается: по смерти суверена наследник облекается в vita sacra, на которой основывалась власть его предшественника. Обе формулы указывают на непрерывную преемственность суверенной власти лишь в той мере, в какой выражают загадочную связь ее с жизнью, подлежащей убийству и не подлежащей жертвоприношению, и обосновывают тем самым ее абсолютный характер.
В этом духе и Боден, наиболее проницательный теоретик суверенитета в Новое время, толкует знаменитую максиму, которая, согласно Канторовичу, отражает связь вечной природы политической власти с ее абсолютным характером: «c’est pourquoi, - пишет он в шестой книге трактата «О государстве», - on dit en ce royaume que le roy ne meurt jamais: qui est un proverbe ancien, qui montre bien que le royaume ne fut oncques electif; et qu’il ne tient son sceptre du Pape, ny de l’Archevêcque de Reims, ny de peuple, ains de Dieu seul [вот почему в этом королевстве говорят, что король никогда не умрет; это доказывает, что правление в этом королевстве никогда не было выборным, и король получает свой скипетр ни от Папы, ни от архиепископа Реймсского, ни от народа, но только от Самого Бога]» (Bodin, p. 985).
Если наше предположение о наличии симметрии между телом суверена и телом homo sacer, которое мы попытались обосновать выше, соответствует действительности, мы должны обнаружить аналогии и сходства в политико-правовом статусе этих двух тел, столь далеко отстоящих друг от друга. Мы знаем, что убийство homo sacer не квалифицировалось как убийство свободного человека (parricidi non damnatur). Однако ведь не существует такой правовой системы (в том числе и среди тех, где наказанием за убийство является смертная казнь), в рамках которой убийство суверена приравнивалось бы к убийству обыкновенного человека. Убийство суверена является особым преступлением, которое (после того как, вслед за Августом, понятие maiestas стало все чаще ассоциироваться с фигурой императора) определяется как crimen laesae maiestatis [оскорбление величества]. С нашей точки зрения, не имеет значения, что убийство homo sacer может рассматриваться как меньше чем убийство, а убийство суверена – как больше чем убийство: существенно то, что в обоих случаях убийство человека не влечет за собой обвинения по соответствующей статье уголовного права. Когда мы читаем уже в статуте Альберта, что «личность суверена священна и неприкосновенна», можно различить в этой специально сделанной оговорке отзвук представления о священном статусе подлежащей убийству, но не достойной жертвоприношения жизни.