א В «Оборотне», одном из прекраснейших лэ Марии Французской, особое естество оборотня как существа, обитающего на границе между природой и миром людей и, в то же время, тесная связь его с фигурой суверена живописуются в высшей степени красноречиво. Лэ повествует об одном бароне, который был очень близок к королю (de sun seinur esteit privez), и при этом каждую неделю, спрятав одежду под камень, на три дня превращался в оборотня (bisclavret) и жил в лему грабежом и разбоем (al plus espes de la gaudine s'i vif de preie et de ravine). Его жене, которая уже что-то подозревала, удается выудить из него признание в этой тайной жизни и проведать, где он прячет одежду, хотя барон знал, что останется волком навсегда, если потеряет эту одежду или будет застигнут в момент переодевания (kar si jes eusse perduz | e de ceo feusse apercuz | bisclavret sereie a tuz jours). Прибегнув к помощи сообщника, который вскоре сделался ее возлюбленным, женщина похитила одежду из тайника и навсегда оставила барона оборотнем.
Во всей этой истории обращает примечательно указание, которое мы встречаем уже у Плиния в рассказе об Анте (Ест. Ист., VIII), на временный характер превращения, предполагающий возможность незаметно совлечь с себя и вновь принять человеческий облик. Превращение в оборотня в полной мере соответствует периоду (всегда ограниченному во времени) чрезвычайного положения, когда город погружается в хаос и люди сближаются с животным миром едва ли не до полной неразличимости. В лэ Марии Французской рассказывается также о тех необходимых формальностях, которые следовало исполнить, чтобы проникнуть в область неразличенности между звериным и человеческим, или, напротив, покинуть ее (этот переход из одной области в другую очевидным образом соответствует акту объявления чрезвычайного положения, формально отличного от обычного порядка вещей). Даже в современном фольклоре необходимость этих формальностей засвидетельствована в истории о троекратном стуке, которым оборотень должен был возвестить о своем возвращении домой; только после этих трех ударов ему можно было открыть дверь («Когда послышится первый стук, жена не должна открывать. Если откроет, увидит мужа еще целиком в волчьем обличье: тогда он пожрет ее и навсегда скроется в лес. Когда послышится второй стук, жена снова не должна открывать: если откроет, увидит мужа с телом человеческим, а головой волчьей. И только когда стук раздастся в третий раз, может открыть дверь, потому что на третий раз превращение завершится: исчезнет волк, и вновь предстанет человек в прежнем своем обличье». Levi, pp. 104-5).
Тесная близость оборотня и суверена также получает отражение в рассматриваемой истории. Однажды (как рассказывает лэ) король отправился на охоту в лес, где жил Оборотень, и собаки, спущенные с привязи, внезапно обнаружили человека-волка. Однако Оборотень, увидав суверена, тотчас подбежал к нему, стал тереться о его стремя и лизать колени и ступни, словно умоляя о пощаде. Король, удивившись человеческим повадкам зверя («у этого зверя я вижу и разум, и сообразительность... я даю ему мой мир и не буду больше охотиться в этих местах»), привозит его ко двору, и они становятся неразлучными друзьями. Далее, естественно, следует встреча с бывшей женой и наказание несчастной женщины. Однако для нас важно то, что человеческий облик возвращается к Оборотню непосредственно на постели суверена.
Доказательство близости тирана и человека-волка мы находим также в Государстве Платона (565d): здесь превращение народного ставленника в тирана иллюстрируется аркадийским мифом о Зевсе ликейском: «С чего же начинается превращение такого ставленника в тирана? Впрочем, ясно, что это происходит, когда он начинает делать то же самое, что в том сказании, которое передают относительно святилища Зевса Ликейского в Аркадии… Говорят, что, кто отведал человеческих внутренностей, мелко нарезанных вместе с мясом жертвенных животных, тому не избежать стать волком… Разве не то же и с представителем народа? Имея в руках чрезвычайно послушную толпу, разве он воздержится от крови своих соплеменников?.. После всего этого разве не суждено такому человеку неизбежно одно из двух: либо погибнуть от руки своих врагов, либо же стать тираном и превратиться из человека в волка?».
Итак, настало время подвергнуть радикальному пересмотру нововременной миф об основании государства в разных его изводах – от Гоббса до Руссо. Естественное состояние представляет собой, на самом деле, не что иное, как чрезвычайное положение, когда на мгновение (промежуток одновременно хронологический и вневременной) город предстает tanquam dissoluta. Основание города не есть, таким образом, единомоментный акт, совершенный in illo tempore [во время оно], но событие, сопровождающее гражданское общество на всем протяжении его истории в форме суверенного решения. Это решение непорседственно соотносится с самой жизнью (а вовсе не со свободной волей) граждан, которая, таким образом, предстает как Urphänomenon [прафеномен] политической сферы: однако эта жизнь – не просто основанное на законе воспроизводства биологическое существование, zoe греков. Равным образом это и не bios как определенный образ жизни. Речь идет именно о внеобщественной жизни homo sacer и wargus, зоне неразличенности и невозбранного перехода от человека к зверю, от природы к культуре и обратно.
Тем самым тезис, выдвинутый в конце первой части на формально-логическом уровне, тезис, согласно которому изначальным политико-правовым отношением является отверженность, описывает не только формальную структуру суверенитета, но и саму его сущность, так как именно категория отверженности сопрягает внеобщественную жизнь с суверенной властью. Следует без сожаления распроститься с представлением об изначальном политическом акте как о договоре или соглашении, которое служило бы точным и определенным маркером перехода от природы к Государству. Напротив: здесь мы имеем дело с гораздо более сложно устроенной зоной неразличимости между nomos и phusis, в которой любое государственное отношение приобретает форму отверженности и тем самым становится псевдогосударственным и квазиприродным отношением, ибо сама природа в этой зоне предстает всегда как nomos и чрезвычайное положение. Ошибочная транскрипция гоббсовой мифологемы в терминах договора, а не отверженности, обрекает демократию на беспомощность всякий раз, когда ей приходится сталкиваться с проблемой суверенной власти и, одновременной, делает ее совершенно неспособной на подлинно современном уровне осмыслить ту область политического, которая сохраняет автономию от государства.
В то же время, это положение отверженности представляется столь неопределенным, что нет ничего сложнее, чем из него освободиться. Отверженность – это прежде всего способность возвращать нечто к самому себе, или, иначе говоря, устанавливать отношение с тем, с чем по определению отношений быть не может. Отверженный тем самым возвращается к своей собственной отделенности, и, вместе с тем, оставляется на милость того, кто ставит его в это положение, будучи одновременно исключен из общественного порядка и включен в него, выпущен на волю и, в то же самое время, схвачен и помещен обратно. Многолетняя дискуссия в историко-правовой литературе между теми, кто рассматривает ссылку как наказание и теми, кто видит в этом институте наделение особыми правами и возможность укрыться в убежище (уже Цицерон в конце республиканского периода противопоставляет ссылку наказанию: exilium enim non supplicium est, sed perfugium portusque supplicii, [ссылка – не наказание, а убежище и защита от наказания] Pro Caec., 34), имеет своим основанием рассмотренную выше двойственность суверенной отверженности. Древнейшие памятники, как греческие, так и римские, свидетельствуют о том, что оппозиции права и наказания предшествует положение преступника, совершившего убийство и приговоренного к ссылке, или человека, променявшего римское гражданство на гражданство civitas foederata [союзного города], который пользуется jus exilii [правом изгнания], - положение, «не определимое ни как обладание правами, ни как ситуация наказания» (Crifò 2, p. 11).
Эта область неразличенности, в которой жизнь изгнанника или aqua et igni interdictus [преступника, лишенного огня и воды] сближается с жизнью homo sacer, подлежащей убийству, но не достойной жертвоприношения, обозначает собой изначальное политическое отношение, предшествующее шмиттовскому противопоставлению друга и врага, согражданина и чужака. Отчужденность субъекта суверенной отвереженности – изначальнее и существеннее отчужденности чужака (это различие может быть проиллюстрированно противопоставлением у Феста extrarius, т.е. qui extra focum sacramentum iusque sit, [чужак, не ведающий права, лишенный очага и участия в жертвоприношениях] и extraneus, т.е. ex altera terra, quasi exterraneus [чужеземец, родом из иной страны, так сказать, иностранец]).
Теперь становится понятна отмеченная нами выше семантическая двойственность выражения «быть отверженным» (in bando, a bandono), который в итальянском языке с одной стороны означает «быть в чьей-либо власти» а с другой, предоставленность самому себе (действовать «по своему разумению», «свободно», как говорят «correre a bandono»). Равным образом и слово «отвережнный» (bandito) может значить как «отлученный, всеми отвергнутый» так и «открытый для всех, свободный человек» (как в выражениях «mensa bandita» [щедрый стол], «a redina bandita» [очертя голову]). Отверженность – это сила, одновременно притягивающая и отталкивающая, которая соединяет два полюса суверенной исключительности: внеобщественную жизнь и власть, homo sacer и суверена. Вот почему это слово может одновременно символизировать высшую власть (Bandum, quod postea appellatus fuit Standardum, Guntfanonum, italice Confalone, [Знамя, впоследствии называвшееся также Штандарт или Гонфанон, по-итальянски Гонфалон] Muratori, p. 442) и означать акт изгнания из общества.